Semua tulisan dari Alfathri Adlin

Lahir di Padang Panjang, 4 Oktober 1973. Sekarang bekerja sebagai Manajer Redaksi Pustaka Matahari. Pernah menjadi Editor Pelaksana Penerbit Jalasutra. Telah menerbitkan beberapa buku di antaranya: Antologi FSK ITB “Menggeledah Hasrat: Sebuah Pendekatan Multiperspektif”, penerbit Jalasutra 2006. Antologi FSK “Resistensi Gaya Hidup: Teori dan Realitas”, penerbit Jalasutra, 2007. Antologi FSK “Spiritualitas dan Realitas Kebudayaan Kontemporer”, penerbit Jalasutra, 2007.

Rene Descartes

Suatu ketika, Rene Descartes mengunjungi sahabatnya, orang Inggris, dan diajak makan malam bersama. Sahabatnya bertanya apakah sebelum makan malam dia mau mencicipi hidangan pembuka terlebih dahulu? “No, thank you”, ujar Descartes, “Aku lebih suka kita langsung makan malam saja.” Lalu sahabatnya kembali bertanya, “Apakah Anda mau minum dulu sebelum kita mulai makan malam?” Karena Descartes adalah seorang Katolik saleh yang tidak suka minuman beralkohol, dengan tegas dia berkata “I think not!”, dan WUSSSS! Descartes pun menghilang.

Lelucon di atas memang memparodikan adagium Descartes “cogito ergo sum”. Adagium itu bisa dikatakan menyalakan api pencerahan ke segenap Eropa yang nantinya mengkristal menjadi Renaissance (artinya adalah “kelahiran kembali”). Sebelumnya, filsafat tengah tertidur pulas, dan kedatangan Descartes telah memungkinkan “kelahiran kembali” khazanah pemikiran Yunani. F. Budi Hardiman menyatakan bahwa semenjak Descartes, bisa dikatakan bahwa filsafat Barat seakan menyibukkan diri dengan tema ‘kesadaran’ (sebelum nantinya akan dijungkirbalikkan oleh Sigmund Freud yang ‘menemukan’ terra incognita bernama ketaksadaran). Namun, menariknya, inspirasi pemikiran Descartes, sang rasionalis besar itu, justru lahir dari ketaksadaran, yaitu tiga mimpi beruntun yang dialaminya pada 11 November 1619, saat dia menjadi tentara Bavaria dan sedang berkemah di tengah badai salju.

Mimpi pertamanya memperlihatkan bagaimana Descartes berjuang melawan angin yang sangat kencang ketika hendak menuju gereja yang terdapat di kolesenya di la Flèche, lalu dia berbalik untuk menyapa seseorang, dan dia pun terlempar menjauh dari gereja tersebut dan terjatuh persis di tengah-tengah sekumpulan orang yang sama sekali tak tergerak oleh angin kencang tersebut. Mimpi yang sepertinya mengisyaratkan bagaimana Descartes ‘dicerabut’ dari segenap doktrin gereja Abad Kegelapan agar bisa meragukan segala hal lalu merumuskan pemikirannya. Kemudian mimpi keduanya memperlihatkan bagaimana Descartes tengah mengalami ketakutan, lalu tiba-tiba dia mendengar ‘sebuah suara yang kedengarannya seperti guntur’ dan kamarnya yang gelap pun dipenuhi dengan cahaya yang terang benderang. Suatu mimpi yang mengingatkan pada gambaran tentang orang yang tengah berada dalam gelap gulita, dan tak bisa melihat jalan di depannya, lalu muncul kilat dan guruh yang sesaat menerangi jalan di hadapannya, namun tak jarang itu membuat manusia menutup telinga dengan kedua jarinya serta dilingkupi perasaan takut mati. Kemudian mimpi ketiganya menggambarkan bagaimana Descartes tengah memegang kamus yang masih harus dia lengkapi, lalu dia mendengar kata-kata “Quod vitae sectabor iter?” (Jalan hidup manakah yang seharusnya aku tempuh?). Descartes percaya bahwa melalui berbagai visi dan mimpi yang didapatkannya Tuhan telah mengungkapkan tugas yang diberikan kepadanya sehingga memberinya kepercayaan untuk memenuhi panggilan hidup tersebut, sekaligus kepercayaan terhadap kebenaran penemuan-penemuannya.

Kemudian, inspirasi lainnya Descartes temukan dari Imam Al-Ghazali, sang Hujattul Islam. Pada masa itu, karya-karya Al-Ghazali telah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Latin oleh Dominicus Gundisalvus, dan salah satunya adalah Al-Munqidz min al-Dhalal (Penyelamat dari Kesesatan) yang merupakan buku autobiografi sang Imam. Descartes memiliki terjemahan bahasa Latin buku tersebut, dan mendapati ungkapan “Keraguan adalah peringkat pertama keyakinan” yang kemudian diberi garis merah dan dilengkapi tulisan tangan dari Descartes di sampingnya “Pindahkan ini ke dalam metode kita.” Kata-kata lainnya yang lebih lengkap dari dalam buku itu adalah “Keraguanlah yang mengantarkan pada kebenaran. Barang siapa yang tidak merasa ragu, maka ia tidak memandang. Barang siapa yang tidak pernah memandang, maka ia tidak pernah melihat. Dan barang siapa yang tidak pernah melihat, maka ia akan tetap dalam kebutaan dan kesesatan.” Lalu, Descartes pun membuat parafrase dari ungkapan Al-Ghazali tersebut menjadi “Keraguan adalah jalan pertama menjadi keyakinan” (La doute est le premier pas vers la certitude).

Dari mimpi dan inspirasi Al-Ghazali tersebut, maka Descartes pun merumuskan metodenya yang dikenal sebagai “Dubium Methodicum” (Metode Keraguan). Dalam baris pembuka buku Meditations I, Descartes menuliskan: “Hal itu dimulai ketika aku pertama kalinya menyadari betapa banyaknya opini keliru yang aku terima sebagai kebenaran dari masa kecilku, dan betapa meragukannya keseluruhan struktur pemikiran yang aku bangun di atas landasan yang salah itu. Karena itu, aku mengerti bahwa aku harus—kalau aku berkeinginan untuk berbuat sesuatu di dalam ilmu pengetahuan yang kokoh dan bisa diandalkan hingga detik terakhir—memperketat diriku sendiri dalam memperlakukan semua opini yang aku terapkan, serta memulainya dari landasan yang baru.”

Sebenarnya, karya awal yang dituliskan oleh Descartes adalah Traité du Monde (Makalah tentang Dunia), namun, karena pada tahun 1633 Gereja telah menghukum dan memaksa Galileo untuk meralat teori heliosentris, sementara makalah yang ditulis oleh Descartes itu justru malah mendukung pemikiran Galileo, maka dia pun memilih tidak jadi menerbitkan makalah tersebut. Lalu dia pun memilih mengkaji dan memaparkan tentang metode, sebab itu lebih aman dan lebih abstrak, dengan menggunakan penalaran yang jelas dan cermat melalui pembuktian matematika. Selain sebagai filsuf, Descartes juga seorang pakar matematika (dan menciptakan sistem koordinat Cartesian, yang kini dikenal sebagai geometri analitis) serta menerapkan ilmu itu pada filsafat. Bahwa pengetahuan yang baik adalah pengetahuan yang memiliki kepastian, namun untuk memperoleh kepastian maka kita harus meragukannya dulu. Jangan takut. Ragukan semuanya, hingga yang tersisa adalah sesuatu yang pasti, yaitu keraguan itu sendiri. Bahwasanya ada satu yang tak bisa diragukan, yaitu ‘aku yang meragukan semuanya’, karena untuk meragukan harus ada yang ‘berpikir’, dan untuk berpikir harus ada aku yang berpikir, sehingga dengan demikian, aku ada. Maka lahirlah adagium ‘cogito ergo sum’, ‘aku berpikir maka aku ada’. Dengan itu, maka Descartes menjadikan subjek yang berpikir (yang di kemudian hari nanti dikenal sebagai ‘subjek cogito’) sebagai pijakan atau titik tolak bagi filsafatnya. Hal ini mungkin tampak sederhana, namun justru filsafat yang menjadikan diri sendiri sebagai titik pangkal adalah sesuatu yang revolusioner pada masa tersebut. Sebelum kemunculan Descartes, kebenaran selalu berdasarkan pada kekuasaan yang justru berada di luar diri manusia, yaitu Gereja, Alkitab, tradisi atau negara. Lalu, oleh Descartes, pusat dunia di Abad kegelapan tersebut dia jungkir balikkan, dan menempatkan subjek cogito sebagai pusatnya, sehingga dengan demikian Descartes telah menyalakan api Pencerahan di Eropa.

Terkait adagium ‘cogito ergo sum’, dalam kata-katanya sendiri, Descartes menuliskan sebagai berikut: “Karena panca indera kadang menipu kita, aku mengandalkan bahwa tak ada hal yang menampakkan diri sebagaimana adanya, dan karena dalam pembuktian bahkan pernyataan-pernyataan geometri sederhana sekali pun sering terjadi kekeliruan dan kesimpulan salah,…aku menolak segala alasan. Akhirnya aku mengenali bahwa pikiran yang sama baik di saat berjaga mau pun dalam mimpi dapat muncul dalam diri kita tanpa memberi alasan kepada kita; karena itu aku sengaja membayangkan bahwa segala yang kutemui di dalam pikiranku tidak lebih benar daripada tipu muslihat mimpi-mimpi. Namun, di sini aku segera menyadari bahwa sementara aku mau menilai segalanya sebagai keliru, aku sendiri yang sedang memikirkan hal itu secara niscaya pasti ada, dan aku menemukan bahwa kebenaran ‘aku berpikir, maka aku ada’ sedemikian kokoh dan pasti, sehingga pandangan seorang skeptikus yang paling sengit tidak akan dapat menggoyahkan kebenaran tersebut. Demikianlah aku meyakini dapat mengambil tesis ini tanpa ragu untuk prinsip pertama filsafat yang kucari.”

Seperti halnya Platon yang meragukan kebenaran inderawi dalam mencari kebenaran dan menyodorkan alegori gua sebagai penggambarannya, dan terkait juga dengan metode keraguannya, maka Descartes mengajukan teka-teki tentang malignus genius (iblis yang sangat cerdik) yang telah menipunya dengan tipuan realitas. Descartes menjelaskannya sebagai berikut: “Oleh karena itu aku menganggap bahwa bukanlah Tuhan, yang Maha Pemurah dan sumber kebenaran, tetapi justru sejumlah setan jahat yang benar-benar kuat lagi licik telah memanfaatkan seluruh energinya untuk menipuku. Aku akan berpikir bahwasanya angkasa, udara, bumi, warna, bentuk, suara dan segala perkara eksternal semata hanyalah delusi mimpi, yang telah ia rancang untuk memerangkap penilaianku.” Untuk penggambaran visual yang canggih dari kisah malignus genius ini bisa kita nikmati dalam film box office garapan Wachowski Bersaudara, yaitu The Matrix, yang menceritakan tentang bagaimana sekian banyak manusia dimanfaatkan menjadi sumber energi bagi Artificial Intelligence sembari dicekoki mimpi kehidupan yang seolah tengah dijalani padahal hanya simulasi yang diciptakan oleh suatu sistem komputer yang sangat canggih.

Descartes juga meluncurkan pertanyaan tentang mimpi. Bagaimana kita yakin bahwa saat ini kita tidak sedang bermimpi, bahwa makalah ini, kertas yang sedang dipegang ini, bukanlah kejadian di dalam mimpi yang terasa sangat nyata dan koheren? Descartes mengemukakan argumen semacam itu untuk melemahkan keyakinan kita bahwa kita mengetahui sebanyak yang kita kira kita tahu, bahwa kita tahu banyak. Jika kita tidak bisa yakin bahwa kita sedang bermimpi sekarang ini, maka bagaimana dengan kejadian beberapa jam yang lalu? Beberapa hari yang lalu? Misalkanlah kita memang tengah bermimpi, lalu dari dalam mimpi itu, apakah ada cara untuk mengetahui atau memastikan bahwa kita tengah bermimpi? Di sini Descartes ingin menyatakan bahwa mungkin apa yang kita sebut sebagai sebagai realitas, sebagai dunia ini tidak benar-benar ada, bahwa semua ini hanyalah mimpi. Kita bisa saja percaya bahwa realitas dan dunia ini memang nyata dan ada, bahkan sangat mempercayainya, tetapi kita tidak dapat mengetahuinya.

Demikianlah, Descartes menjelaskan Dubium Methodicum melalui dua gambaran rekaan tentang malignus genius dan mimpi, bahwasanya segala yang nyata ini mungkin hanyalah mimpi, dan bahwasanya ada iblis yang sangat cerdas menipu pikiran kita dengan gambar-gambar palsu tentang realitas. Akibatnya, kita tidak bisa begitu saja berasumsi bahwa tubuh mau pun pengalaman kita itu ada dan bisa dipercaya sebagai realitas sebenarnya. Pada masanya, gambaran rekaan Descartes ini mengundang banyak tuduhan bid’ah, misalnya oleh Voetius, Jacques Triglandius, Jacobus Revius.

Dubium Methodicum dilandaskan pada dua pertanyaan fundamental, yaitu, pertama, apa yang benar-benar aku ketahui dengan jelas dan terang sehingga demikian mutlak kepastiannya dan berada di luar keraguan apa pun?; kedua, pengetahuan lanjutan manakah yang mungkin diturunkan dari kepastian ini? Dubium Methodicum dilakukan dengan cara meragukan segala sesuatu hingga sampailah pada sesuatu yang tidak dapat diragukan lagi oleh wujud rasional mana pun; suatu gagasan yang pasti, tidak akan diragukan dan benar secara universal. Dari gagasan yang mutlak pasti dan benar ini, orang kemudian dapat menurunkan kepastian dan kebenaran lainnya secara logis. Sebuah sistem yang dibangun dengan cara seperti itu akan menjadi sekelompok gagasan teratur yang saling bebas, masing-masing konsisten dengan yang lainnya dan masing-masing mengimplikasikan yang lainnya, sehingga sistem tersebut akan menjadi komprehensif dan tanpa cacat.

Descartes tidak pernah ragu tentang adanya prosedur tertentu untuk mencapai pengetahuan deduktif lengkap berdasarkan kebenaran tak terbantah ini. Dia percaya akan kemungkinan untuk mengatasi keraguan atau sikap skeptis itu dan menemukan pengetahuan yang absolut, pasti, wajib, dan terbukti dengan sendirinya, pengetahuan yang menjadi dasar bagi seluruh pengetahuan lain dan bagi pengetahuan tentang seluruh realitas. Dan untuk itu, dia meragukan segala sesuatu, menyangkal eksistensi dunia eksternal, pikiran eksternal, dan lain sebagainya. Karena itulah dia menyatakan barangkali realitas yang kita jalani sekarang hanyalah mimpi, hanya sebentuk tipuan dari malignus genius. Namun, ada satu hal fundamental yang tidak dapat diragukan, yaitu, bahwa dia ada untuk diragukan, untuk di tipu, untuk bermimpi, bahwa dia ada untuk penyangkalan itu sendiri. Siapa pun tidak bisa meragukan bahwasanya dia sedang meragukan, karena dia harus eksis agar bisa meragukan. Dan, seperti sudah dikemukakan sebelumnya, itulah cogito ergo sum.

Descartes memberikan empat kaidah Dubium Methodicum yang bisa memberi kita pengetahuan serta merupakan dasar-dasar dari seluruh pencarian filosofis yang dikemukakannya sebagai berikut: “Berjubel-jubelnya hukum seringkali menghalangi keadilan, sehingga pemerintahan yang terbaik bagi suatu negara berjalan ketika di dalamnya terdapat sedikit hukum yang diselenggarakan dengan ketat; serupa dengan itu, bukan besarnya jumlah hukum yang membuat logika itu baik, dan aku mempunyai opini bahwa empat hukum sudah mencukupi untukku, kalau saja aku mempunyai resolusi yang kokoh dan tak tergoyahkan untuk melaksanakannya dengan jelas setiap saat. Yang pertama adalah sama sekali tidak menerima apa pun sebagai kebenaran kalau aku tidak jelas-jelas mengetahuinya sebagai kebenaran; yakni, dengan hati-hati menghindari pengambilan kesimpulan dan dugaan, lalu, dalam keputusannya tidak menyajikan lebih banyak dibandingkan dengan apa yang tersaji secara jelas dan nyata di pikiranku, sehingga tak ada alasan untuk meragukannya. Yang kedua, memilah-milah masing-masing kesukaran yang aku temui menjadi sebanyak mungkin bagian, karena mungkin diperlukan untuk suatu solusi yang setepat-tepatnya. Yang ketiga, membenahi pemikiranku secara teratur, dengan memulai dari objek yang paling sederhana dan paling mudah diketahui, sehingga aku bisa mendaki, sedikit demi sedikit, langkah demi langkah, untuk menuju ke pengetahuan yang lebih kompleks; dan dengan menyusun sejumlah penataan, termasuk pada objek-objek yang tampaknya tidak memiliki keteraturan. Dan akhirnya, yang keempat, selalu melakukan penghitungan yang selengkap-lengkapnya, serta melakukan peninjauan yang begitu komprehensif, sehingga aku bisa memastikan tak ada yang tertinggal.”

Jadi, melalui Dubium Methodicum, kita bisa dengan jelas dan tajam menangkap kebenaran yang tak terbantahkan. Bagi Descartes, pengetahuan itu harus pasti, harus nyata secara objektif, dan harus teguh lagi musthail untuk diragukan. Jika tidak demikian, maka akan muncul berbagai kontradiksi. Pengetahuan hanya dimungkinkan dengan syarat ada sesuatu atau beberapa hal yang kita tidak pernah salah mengenainya. Seluruh pengetahuan diturunkan oleh proses deduktif seperti proses dalam geometri aksiomatik. Karena itu, seluruh gagasan yang benar harus diketahui dengan cara yang jelas dan tajam, sehingga dengan demikian gagasan itu bisa diketahui dengan benar. Gagasan-gagasan tersebut antara lain: eksistensi suatu dunia eksternal dan pikiran-pikiran lainnya, eksistensi Tuhan dan karakteristik-Nya, bahwa Tuhan tidak pernah menipu (bisa dipersepsi dengan jelas dan tajam bahwa Tuhan tidak mungkin berbuat salah atau cacat karena jika Tuhan seperti itu, maka Tuhan tidak akan menjadi Tuhan, dan kecurangan pastilah bersumber dari kekurangan), bahwasanya Tuhan mendukung prinsip bahwa seluruh gagasan yang dipersepsi secara jelas dan tajam adalah benar (karena Tuhan itu Maha Penyayang dan Tuhan tidak akan membawa manusia pada kesalahan).

Lebih jauh, Descartes menjelaskan rumusan bahwa sebuah ide itu jelas jika ide tersebut dapat dipahami sebagai suatu keseluruhan dan konsisten, misalnya, konsepsi tentang sebuah lingkaran. Sebuah ide dikatakan tajam jika ide itu tidak pernah bercampur baur dengan ide lainya, misalnya, lingkaran tidak pernah dicampurbaurkan dengan persegi empat. Descartes percaya bahwa ide-ide itu memang harus demikian dan hanya ide yang seperti itulah yang dapat diterima sebagai ide yang benar. Selain itu, sebuah ide mungkin jelas tapi tidak tajam, tapi tidak mungkin bahwa ide itu tajam tapi tidak jelas. Menurut Descartes, ada tiga ide yang jelas dan tajam serta terbukti dengan sendirinya tentang realitas yang memberi dasar bagi filsafat yang dirumuskannya, yaitu, pertama, keluasan (materi menempati ruang); kedua, figur (bentuk, ukuran, dimensi spasial); ketiga, perpindahan (gerak).

Descartes pun kemudian menjabarkan tiga jenis ide, yaitu, pertama, ide-ide bawaan (innate ideas) yang muncul dari struktur, aktivitas, atau potensi pemikiran itu sendiri. Ada tiga ide bawaan utama, yaitu, ide tentang Tuhan, ide tentang jiwa (pikiran, ego, substansi pikiran), dan ide tentang materi (benda, objek-objek fisik eksternal, substansi material). Kedua, ide-ide buatan (factitious ideas), yang dibangun oleh pikiran untuk memahami seperti apakah sesuatu itu (seperti seorang ilmuwan fisika atau kimia memodelkan sebuah objek material). Ketiga, ide-ide yang tidak disengaja (adventitious ideas) yang datang sebagai rangsangan dari dunia eksternal seperti bunyi not musik, sinar rembulan, panasnya api. Ide-ide kebetulan tidak datang dari luar ke dalam pikiran seperti halnya berbagai kualitas atau entitas, tetapi dibentuk oleh pikiran dari gerak-gerak fisik yang mempengaruhi otak.

Sejalan dengan paparannya tentang ide bawaan, Descartes menjelaskan bahwasanya ada tiga substansi dalam sistem filsafatnya, yaitu Tuhan, jiwa yang pada hakikatnya adalah pemikiran (cogitatio) dan materi yang pada hakikatnya adalah keluasan (extensio). Namun, sebelum masuk pada penjelasan lebih jauh mengenai tiga substansi tersebut, ada beberapa asumsi yang harus dipahami terlebih dahulu terkait konsepsi Descartes mengenai substansi. Menurut Descartes, substansi adalah sesuatu yang dapat diketahui hanya oleh dirinya sendiri tanpa membutuhkan sesuatu yang lain dan tanpa ketergantungan pada sesuatu yang lain untuk eksistensinya (dan hanya ada satu eksistensi sejati yang memenuhi syarat ini, yaitu Tuhan). Mengenai substansi Tuhan, Descartes menjelaskan bahwa itu adalah sesuatu yang tak terhingga, wujud yang tak diciptakan, yang tidak tergantung pada apa pun selain Diri-Nya untuk eksis. Ini merupakan eksistensi wajib yang sempurna sepenuhnya, yang kepada-Nya segala sesuatu tergantung demi keterciptaannya dan keberlanjutan eksistensinya. Substansi ini bersifat abadi, spiritual, imaterial, tak berubah, tak bisa di bagi, tidak spasial, tidak temporal, selalu ada, serba bisa, Maha Pengasih, Pencipta alam semesta, Pencipta seluruh jenis substansi lainnya, dan eksistensinya kita ketahui secara bawaan.

Asumsi lainnya mengenai substansi selain Tuhan adalah setiap substansi memiliki esensi yang jelas dan tak pernah terlepas darinya. Jika substansi kehilangan esensi, maka esensi tersebut tidak lagi bisa eksis, tidak lagi berfungsi, serta tidak lagi diketahui atau dapat diketahui. Misalnya, esensi substansi spiritual adalah berpikir, dan esensi substansi material adalah keluasan. Sifat-sifat lain yang dimiliki oleh substansi disebut sebagai mode esensi atau atribut esensi. Misalnya, seluruh substansi spiritual seperti berimajinasi, meragukan dan berkehendak merupakan mode, ekspresi, eksemplifikasi, juga manifestasi dari esensinya, yaitu berpikir. Substansi-substansi itu saling berinteraksi, namun juga saling bertentangan; secara logis dan ontologis saling meniadakan serta dapat dipahami dan eksis tanpa yang lain. Substansi-substansi tersebut harus eksis, karena kalau tidak, atribut (yaitu sifat, kualitas dan lain sebagainya) tidak akan memiliki sesuatu yang dikandung di dalamnya, misalnya, atribut berpikir tidak akan menjadi atribut dari sesuatu. Adalah kontradiktif apabila dikatakan bahwa aktus berpikir terjadi tapi tak ada subjek yang melakukan tindakan berpikir tersebut; atau apabila dikatakan bahwa sebuah dimensi spasial itu eksis tetapi tidak ada yang meluas atau memiliki dimensi spasial tersebut. Dengan demikian, maka konsep berpikir dan berkeluasan akan menjadi tak bermakna.

Mengenai dua substansi selain Tuhan, Descartes mengungkapkannya sebagai berikut: “Terdapat perbedaan yang sangat besar antara pikiran dan tubuh, dalam hal bahwa tubuh secara kodrati selalu bisa di bagi-bagi, sedangkan pikiran secara utuh tidak terpisahkan. Sebab, ketika aku memikirkan tentang pikiran, atau lebih tepatnya memikirkan diriku sendiri sebagai sesuatu yang berpikir, maka aku tak dapat membeda-bedakan bagian di dalam diriku, dan aku dengan jernih melihat melihat bahwa aku adalah sesuatu yang benar-benar satu dan utuh. Meski pun keseluruhan pikiranku tampaknya menyatu dengan keseluruhan tubuhku ketika salah satu kaki, atau salah satu tangan, atau bagian tubuh mana pun terkelupas, tetapi aku tidak menyadari adanya apa pun yang disingkirkan dari pikiranku. Akan halnya kehendak, persepsi, konseptualisasi dan sebagainya, dengan berbagai cara bisa disebut sebagai bagian dari pikiran, karena memang pikiran itulah yang selalu melakukan kehendak, persepsi, konseptualisasi dan sebagainya. Sementara itu, hal yang sebaliknya, benar-benar berlaku untuk benda-benda fisik. Sebab, aku tak dapat memikirkan bahwa salah satu di antaranya yang tak bisa dipisah-pisahkan di pikiranku, karenanya aku memahaminya sebagai sesuatu yang dipecah-pecah.”

Dua substansi inilah yang nantinya akan menjadi landasan dualisme manusia dalam filsafat Descartes. Dia membagi manusia menjadi kesatuan dari dua substansi terpisah dan berbeda, yaitu, res cogitans dan res extensa. Res cogitans (dari bahasa Latin yang artinya ‘sesuatu yang berpikir’) merujuk pada suatu frase yang secara prinsip digunakan oleh Descartes untuk menyebut substansi berpikir, yang tidak lain mengacu pada pikiran individual atau diri yang berpikir, juga mengacu pada benda atau jiwa spiritual yang berfungsi sebagai landasan yang mendasari pikiran semua manusia atau diri-diri yang berpikir. Res cogitans merupakan substansi spiritual yang diciptakan, yang esensinya adalah berpikir dan memiliki pemikiran, tidak meluas karena tidak terukur, tidak dapat dilihat, nonspasial dan nontemporal. Ia memuat dan dan menggunakan benda-benda material tetapi tidak terbatas pada benda-benda, karena ia dapat memasuki alam tanpa benda. Jiwa—sebagai res cogitans—dikaitkan dengan seluruh bagian tubuh, tetapi melakukan sebagian besar fungsinya dengan menggunakan kelenjar pineal di dasar otak—argumen yang nantinya juga tidak akan Descartes yakini lagi—yang digunakan untuk berinteraksi dengan tubuh agar menghasilkan berbagai peristiwa mental seperti kesadaran, pikiran, ide-ide, kehendak, imajinasi, dan lain sebagainya.

Sedangkan res extensa (dari bahasa Latin yang artinya ‘sesuatu yang meluas’) merupakan suatu frase yang secara prinsip digunakan oleh Descartes untuk menyebut substansi material (fisikal). Substansi material ini bagi Descartes mengacu pada landasan yang mendasari seluruh perubahan material (mekanis) di alam semesta dan tidak memiliki karakteristik atau kehidupan. Res extensa merupakan substansi material terbatas yang diciptakan, seperti tubuh, objek-objek material, materi, dan alam semesta; singkatnya, esensi substansi benda fisik adalah keluasan. Ia menempati ruang, eksis dalam waktu, terukur, dapat dilihat, dapat dilokasikan, berubah, dapat dibagi, dan memiliki ukuran serta dapat dipindahkan dari satu tempat ke tempat lain. Tubuh, sebagai res extensa, dalam hal ini merupakan bagian dari alam fisik dan mekanis dalam kerjanya, sebagaimana segala sesuatu di alam fisik. Tubuh dengan sendirinya dapat—dan memang—menjalankan kehidupannya sendiri, dan sebagian besar aktivitasnya tidak disebabkan oleh jiwa, namun tubuh juga bisa menjadi tak ubahnya mesin yang dijalankan oleh jiwa.

Demikianlah gambaran global dari beberapa pokok pemikiran Rene Descartes terkait dengan cogito ergo sum, dubium methodicum, res cogitans dan res extensa.[]

Ilustrasi: http://aestela.deviantart.com/favourites/38684556/Descartes

Referensi:

Bertens, K., Ringkasan Sejarah Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 2011.

Descartes, Rene, Risalah Tentang Metode, Jakarta: Gramedia, 1995.

Descartes, Rene, Meditations, Objections, and Replies, edited and translated by Roger Ariew and Donald Cress, Indianapolis: Hackett Publishing Company Inc., 2006.

Gombay, André, Descartes, USA: Blackwell, 2007.

Hamersma, Harry, Tokoh-tokoh Filsafat Barat Modern, Jakarta: Gramedia, 1983.

Hardiman, F. Budi, Filsafat Modern: Dari Machiavelli Sampai Nietzsche, Jakarta: Gramedia, 2004.

Rowlands, Mark, Menikmati Filsafat Melalui Film Science-Fiction, Bandung: Mizan, 2004.

Strathern, Paul, 90 Menit Bersama Descartes, Jakarta: Erlangga, 2006.

Van Peursen, C. A., Tubuh-Jiwa-Roh: Sebuah Pengantar dalam Filsafat Manusia, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1988.

Zaqzuq, Mahmud Hamdi, Al-Ghazali: Sang Sufi, Sang Filosof, Bandung: Pustaka, 1987.

Mata Air Agama-agama: Pluralisme Sufi dan Mencari Titik Temu dalam Perbedaan (Bag-4, Habis)

Mawathin: Pemetaan Kehidupan yang Dilalui Manusia

Untuk memahami entitas manakah yang merupakan diri manusia sejati, maka perlu disimak terlebih dahulu paparan menyeluruh ihwal tahapan kehidupan manusia sebagaimana tertuang dalam Al-Quran, yang memetakan dari minus tak hingga masa lalu sampai plus tak hingga masa depan. Pemetaan menyeluruh tersebut dirumuskan menjadi konsep tujuh mawathin (bentuk jamak mauthin) oleh Ibn ‘Arabi1 plus satu konsep mauthin tambahan dari Zamzam AJT (mendahului ketujuh mauthin lainnya yang dirumuskan Ibn ‘Arabi).2

Makna harfiah dari mauthin adalah tempat, tapi Ibn ‘Arabi mendefinisikannya sebagai “alam manusia dalam perjalanannya pada jenjang kehidupannya.” Dimulai dari mauthin awwal—dari Zamzam AJT—yaitu, suatu tempat di masa awal ketika Allah menciptakan nafs, namun belum diatributi apa pun (lihat QS Al-Insan [76]: 1). Apabila secara jasad nasab manusia itu terhubung kepada Adam, maka secara nafs terhubung kepada Nur Muhammadiyyah. Proses penciptaan tersebut apabila diilustrasikan menyerupai sumber cahaya yang memiliki radius cahaya sekian jauh, merentang dari yang paling terang dan terdekat dengan sumber cahaya hingga yang berbatasan dengan kegelapan dan terjauh dari sumber cahaya. Allah menciptakan nafs dari cahaya di segenap radius cahaya tersebut. Dari sini beralih ke tujuh mauthin yang dipaparkan Ibn ‘Arabi.

Dari mauthin awwal beralih ke mauthin syahadah. Di mauthin inilah nafs dipersaksikan ihwal Allah sebagai Rabb-nya dan mendapatkan ‘amr sebagai atribut kedirian, yaitu, misi hidup masing-masing (lihat QS Al-A‘raf [7]: 172). Penyaksian dan ‘amr ini direkam serta disimpan dalam Rûh Al-Quds sehingga harus dicari, ditemukan dan dibuka dalam mauthin dunya. Kemudian beralih ke mauthin rahim. Di mauthin ini, nafs dimasukkan ke dalam jasad beserta peniupan ruh (min rûhi). Jasad merupakan ‘ciptaan baru’—karenanya bukanlah diri manusia sejati—yang menjadi wahana (markab) untuk nafs di mauthin berikutnya, yaitu mauthin dunya. Pertemuan antara nafs dan jasad menghasilkan psikis. Psikis itu tak ubahnya pertemuan lautan (nafs) dengan pantai (jasad) yang menghasilkan bunyi deburan keras. Psikis memiliki sejarah pembentukannya melalui faktor keluarga, sosial dan budaya (psikoanalisis adalah salah satu bidang keilmuan yang menelaah arkeologi psikis ini, meski seringkali bersifat overinterpretasi). Sementara nafs lebih azali ketimbang psikis, dan bukan bentukan.

Ketika terlahir ke mauthin dunya, manusia dianugerahi pendengaran, penglihatan dan fu‘ad (lihat QS An-Nahl [16]: 78). Fu‘ad merupakan bentuk primitif dari lubb. Ketika jasad tumbuh membesar, fu‘ad membentuk pikiran (mind). Selain itu, psikis pun mulai mengkristal menjadi kepribadian. Psikis, secara sederhana, bisa disamakan dengan shadr (dada), namun konsep shadr dalam Islam lebih lengkap ketimbang konsep psikis Barat yang enggan memasukkan unsur-unsur spiritual dan keilahian dalam konsepsinya. Al-Hakim At-Tirmidzi menjelaskan bahwa shadr itu menyerupai telaga yang menampung sekian banyak mata air, dari mulai ‘air keruh’ beserta kotoran dari sensasi inderawi, pikiran, hasrat, obsesi hingga ‘air mineral’ dari nafs, qalb, atau bahkan rûh. Namun karena teramat derasnya aliran ‘air keruh’ dari mata air lainnya, maka ‘telaga’ shadr tersebut menjadi kotor, hitam, penuh sampah dan hal itulah yang termanifestasi menjadi kepribadian psikis beserta segenap tabiatnya. Namun, tegas Zamzam, bagi yang telah Allah anugrahkan furqan—pembeda antara haqq dan bathil—yang berfungsi menyerupai ‘saringan’, segenap ‘aliran air’ menuju ‘telaga’ shadr akan disaring sehingga hanya unsur haq dari segala sesuatu sajalah yang masuk.

Ketika mati, jasad tidak meneruskan perjalanan ke mauthin barzakh seperti nafs. Di mauthin barzakh ini, nafs melanjutkan ‘perjalanan’ tanpa jasad yang telah terurai menyatu kembali dengan asalnya (yaitu, tanah). Apabila nafs bisa ditimpa azab kubur karena ternodai dosa, maka ruh sudah pasti diterima di sisi-Nya karena ruh tak pernah ternodai oleh dosa dan terkenai segala kelemahan makhluk.3 ‘Perjalanan’ nafs di mauthin barzakh ini merupakan simulasi ulang kehidupan di mauthin dunya, namun dengan berbagai pemanifestasian konkrit segala elemen dalam diri dan kehidupan di mauthin dunya yang tadinya abstrak atau tidak kongkrit, seperti hawa nafsu, syahwat, dosa dan amal buruk yang bermanifestasi menjadi sosok makhluk buruk rupa, atau Al-Quran yang biasa dibaca seorang muslim bermanifestasi menjadi sosok yang rupawan dan menemani nafs dalam ‘perjalanan’ tersebut (sebagaimana disebutkan dalam hadis), dan lain sebagainya.4

Setelah itu, nafs memasuki mauthin mahsyar. Di mauthin ini, nafs dipertemukan kembali dengan jasad yang dulu telah hancur terurai ‘dipeluk bumi’, namun sekalipun bahan baku pembentukannya kembali masih dari ‘tanah’ jasad yang dahulu, kini bentuk lahiriahnya sama sekali berbeda. Apabila di mauthin dunya yang menjadi cetakan jasad adalah aspek ‘kebumian’ kedua orangtua (sehingga anak memiliki aspek keserupaan fisik dengan orangtua dan para leluhurnya), maka di mauthin mahsyar yang menjadi cetakan adalah ‘kondisi’ batin nafs. Itulah sebabnya hadis menggambarkan bahwa di mauthin mahsyar manusia dikumpulkan dalam berbagai bentuk dan keadaan, seperti, perut yang buncit besar, lidah yang panjang terurai hingga tergelar laksana tikar dan terinjak-injak yang lain, hingga jasad-jasad yang menyerupai kompilasi bentuk sekian binatang, dan sebagainya. Sementara nafs yang suci dan bercahaya, maka jasadnya pun akan menjiplak kondisi tersebut.

Kemudian beralih lagi ke mauthin akhirat, yang terbagi menjadi surga dan neraka. Di mauthin ini, nafs dan jasad mendapatkan surga dan nerakanya masing-masing. Surga bagi jasad adalah makan dan minum yang enak, tidur nyenyak, bidadari atau perhiasan mewah, dan kenikmatan material lainnya, sedang surga bagi nafs bukanlah kenikmatan material tersebut, tetapi ‘ilm tentang Allah, al-haqq, berbagai cahaya yang Allah anugerahkan, dan seterusnya. Begitu juga neraka bagi jasad dan nafs.

Terakhir adalah mauthin al-katsîb, atau ‘tempat yang dekat’, merupakan mauthin di pinggiran surga, tempat nafs suci bisa menikmati surga yang tak pernah dicerap indera dan pikiran, yang tak terlintas dalam bayangan, yaitu bertemu dan menatap Allah, sebagaimana diungkap hadis: “Sesungguhnya Allah memiliki surga yang tak ada kenikmatan di dalamnya, selain Allah menampakkan Diri tertawa di dalamnya.”

image6

Bagan Mawathin

 

Dari paparan ihwal mauthin di atas, kita bisa melihat bahwa oknum atau entitas yang selalu ada di semua tahapan mauthin tersebut adalah nafs. Dengan demikian terlihat jelas bahwa diri manusia yang sebenarnya itu adalah nafs, bukan jasad mau pun ruhnya. Namun nafs adalah entitas yang sering dikacaukan dengan pengertian psikologis yang memandangnya sebagai kualitas. Selain itu, nafs pun sering dikacaukan pengertiannya dengan hawa nafsu. Nafs adalah fokus pendidikan Ilahi dan “harus mengembara di muka bumi hingga terbuka kepadanya malakut langit, atau hakikat dari segala yang wujud (khalq) di alam syahadah, dan hakikat dari setiap khalq adalah Al-Haqq.”5 Sejak awal, nafs memang sudah memiliki potensi pengetahuan, yaitu tentang dirinya sendiri. Karena itu, aksioma Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu terbagi menjadi tiga bagian, di mana frasa ‘arafa nafsahu menunjukkan proses sang nafs ketika berusaha memahami pengetahuan yang dikandung dalam dirinya. Frasa ‘arafa Rabbahu menunjukkan proses ketika datang pengetahuan dari Tuhan yang melegalkan (membenarkan maupun menyalahkan) pengetahuan sang diri manusia tentang nafsnya. Sementara kata faqad tidak mesti bermakna serial secara waktu, namun serial secara urutan sebab akibat. Dalam hal ini, Man ‘arafa nafsahu adalah sebab dari ‘arafa Rabbahu. Tuhan berkepentingan terhadap kebenaran proses pengenalan manusia terhadap dirinya, karena manusia diciptakan sesuai dengan citra-Nya, dan sebagai makhluk yang paling ‘mirip’ dengan-Nya, maka diri manusia membawa pengetahuan tentang Tuhan dalam derajat akurasi dan kebenaran tertinggi di seluruh semesta alam. Ma‘rifat merupakan rahmat Tuhan terhadap hamba-Nya yang Dia kehendaki, yaitu rahmat kedua setelah kembali menjadi al-muthaharûn (tingkat kesucian bayi, yang merupakan rahmat pertama). Mengenai hal ini, Ibnu Atha‘illah mengatakannya dalam Al-Hikam:

Ketika terbuka kepadamu wajah pengenalan (ta‘aruf), maka jangan engkau hiraukan amalanmu yang sedikit itu. Sesungguhnya hal ini tidak terbuka bagimu melainkan karena Dia menghendaki pengenalan-Nya atasmu. Tidakkah kau ketahui bahwa sebuah pengenalan itu merupakan pengenalan ihwal Diri-Nya kepadamu, sedangkan amal itu sesuatu yang engkau hadiahkan kepada-Nya. Maka sepadankah antara apa yang engkau berikan kepada-Nya dengan Diri-Nya yang Dia berikan kepadamu?”

Bila dalam proses ‘arafa nafsahu subjeknya adalah jiwa (an-nafs), maka dalam proses ‘arafa Rabbahu subjeknya adalah h Al-Quds. h Al-Quds ini baru akan hadir bila nafs telah sempurna berproses, yaitu telah sampai ke derajat nafs al-muthmainnah. Hadirnya h Al-Quds yang merupakan “utusan-Nya di dalam diri, yang membawa ketetapan-ketetapan hidup (‘amr) si nafs di dunia ini (lihat QS Asy-Syûra [42]: 52, langsung dari bahasa Qur`annya yang mana terdapat kalimah rûh dan ‘amr). h Al-Quds merupakan juru nasihat si nafs dari dalam qalb, dan nafs yang telah diperkuat dengan h ini, selain disebut sebagai an-nafs an-natiqah (jiwa yang berkata-kata disebabkan adanya juru nasehat dari dalam qalbnya), juga disebut sebagai an-nafs al-muthmainnah. Disebut muthmainnah karena si nafs tersebut telah stabil dalam orbit dirinya (qudrah diri/swadharma), di sini h tadi disebut pula sebagai sakinah (syekinah dalam bahasa Ibrani) yang diturunkan ke dalam qalb yang memperoleh kemenangan (al-fath) ‘amr.”6

Karena itulah kehadiran h Al-Quds sangat terkait dengan amal shalih yang membuat nafs mampu menggunakan kekuatannya (aradh), maupun membuat tubuh mampu untuk menjalankan amal shalihnya, yaitu sesuai dengan kehendak Tuhan. h Al-Quds ibarat sosok Rasul di suatu kaum, di mana kaum itu adalah diri al-mu‘min. h Al-Quds berbeda dengan nafakh rûh atau nyawa, karena h Al-Quds bukanlah wujud fisik sebagaimana nafakh ruh. Dia pun bukanlah aradh, sebab urusan (‘amr) Tuhan mustahil berupa tubuh maupun aradh. h Al-Quds ini bersifat lathifah ‘alimah, yaitu sesuatu yang lembut (tidak bertubuh), memiliki ilmu dan memberikan kepahaman pada diri (nafs) manusia. Karena itu, bila dikaitkan dengan nafs, kehadiran h Al-Quds ini adalah dalam posisi guru, pemberi pemahaman, dan yang mentransfer pengetahuan dari sisi Tuhan, dikarenakan an-nafs hanya mampu mengetahui kekuatan yang ada dalam dirinya saja. Entitas h Al-Quds ini disebut dengan h ‘Amr dalam terminologi Al-Ghazali.

 

Penjabaran Amanah Misi Hidup Menurut Para Sufi

Perkara amanah misi hidup ini sebenarnya juga sudah banyak dipaparkan oleh para sufi—sebagian contohnya akan diperlihatakan di bawah—dan bahkan sudah tertuang pula dalam pembabakan macapat yang akrab bagi orang Jawa sebagai berikut: (1) Mijil, awal kelahiran manusia ke dunia; (2) Sinom, melukiskan masa muda yang indah, penuh dengan harapan dan angan-angan; (3) Maskumambang, masa ketika masih belum memiliki ilmu yang mantap dan terombang ambing; (4) Kinanthi, masa pembentukan dan pencarian jati diri serta menempuh jalan pencarian jati diri tersebut; (5) Asmarandana, masa-masa di rundung asmara; (6) Gambuh, komitmen untuk menyatukan cinta dalam satu biduk rumah tangga; (6) Pangkur, menyingkirkan syahwat dan hawa nafsu yang melumpuhkan nafs, dan untuk itu diperlukan riyadhah atau “melatih untuk mati sebelum mati”; (7) Dhandhanggula, gambaran dari kehidupan yang serba indah; (8) Durma, ber-dharma dengan menjalankan misi hidup; (8) Megatruh, terpisahnya nyawa (nafakh ruh) dari jasad; (9) Pocung, dibungkus kain mori putih menuju liang lahat; dan (10) Wirangrong, tembang penutup, usailah masa hidup.

Pemaparan semacam itu juga bisa ditemui dalam kitab Gelaran Sasaka Kaislaman karya Haji Hasan Mustapa, sufi dari tatar Pasundan. Kitab tersebut terbagi menjadi 7 bagian, yaitu Islam, Iman, Soleh, Ihsan, Sahadah, Sidikiyah dan Kurbah, yang menggambarkan jenjang status nafs manusia dalam perjalanan menuju Allah. Lima bagian pertama dari kitab tersebut terdiri dari dua kolom berdampingan. Kolom sebelah kiri adalah ajakan atau seruan dari setan (panggoda iblis), sementara kolom sebelah kanan adalah ajakan atau seruan dari Allah SWT (pangjurung kapangeranan). Menjelang akhir bagian Sahadah, kolom sebelah kiri (panggoda iblis) berhenti dengan ucapan “perpisahan” dari setan karena telah gagal menggoda, dan kolom sebelah kanan (pangjurung kapangeranan) terus berlanjut. Pada bagian Sidiq dan Qarib, tidak ada lagi dua kolom yang berdampingan, yang ada hanyalah satu kolom besar yang semata berisi ajakan Allah.

Dalam kitab Fihi Ma Fihi, Jalaluddin Rumi menjelaskan sebagai berikut: “Dan seseorang berkata, ‘Aku telah melupakan sesuatu.’ Sesungguhnya, hanya satu hal saja di dunia ini yang tidak boleh engkau lupakan. Boleh saja engkau melupakan semua hal lain, kecuali yang satu itu, tanpa engkau harus menjadi risau karenanya. Jika engkau mengingat semua yang lain, tapi melupakan yang satu itu maka tiada sesuatu pun telah engkau capai. Dirimu itu bagaikan seorang utusan yang dikirim seorang raja ke sebuah desa dengan suatu tujuan khusus. Jika engkau berangkat dan kemudian mengerjakan seratus tugas lainnya, tapi lalai menyelesaikan tugas yang dikhususkan untukmu tersebut, itu sama saja artinya dengan engkau tidak mengerjakan apa-apa. Demikianlah, manusia diutus ke dunia ini untuk suatu tujuan dan sasaran khusus. Jika seseorang tidak mencapai tujuan itu, berarti ia tidak menyelesaikan apa pun… ‘Sesungguhnya Kami telah menawarkan amanah itu kepada petala langit dan bumi dan gunung-gunung: dan mereka menolak untuk memikulnya dan gentar kepadanya; tetapi Al-Insan mengambilnya; dan sungguh, ia itu zalim dan bodoh’” (QS Al-Ahzab [33]: 72). Lalu dalam salah satu syair Matsnawi, Rumi kembali menegaskan: “Kau mempunyai tugas untuk dijalankan. Lakukan yang lainnya, lakukan sejumlah kegiatan, isilah waktumu secara penuh, dan jika kau tidak menjalankan tugas ini, seluruh waktumu akan sia-sia.” Dan dalam Rubaiyat F#77, Rumi pun menuliskan sebagai berikut:

 

Bertahun kucoba kukenali diriku, dengan meniru orang lain.

Dari dalam diriku, aku tak tahu harus lakukan apa.

Tak kulihat siapa, kudengar namaku di seru dari luar.

Lalu jiwaku melangkah keluar dari dalam diriku.

 

Ibn ‘Arabi pun pernah menceritakan pertemuannya, ketika masih muda, dengan ‘Abd Allah Al-Khayyath atau Al-Qarraq, sebagai berikut: “Aku berjumpa dengannya di Masjid ‘Udays di Seville ketika dia baru berusia sepuluh atau sebelas tahun. Penampilannya sangat tidak rapi, berwajah kurus, seorang yang suka berpikir, sangat intens dalam ekstase dan kesedihannya. Tidak lama sebelum aku berjumpa dengannya, aku telah menerima inspirasi mengenai Jalan yang tak seorang pun belum mengetahuinya. Karena itu, ketika aku melihatnya di masjid itu, aku ingin tampil sebagai tandingan spiritualnya. Aku memandangnya dan dia balik memandangku serta tersenyum. Aku lalu memberikan isyarat kepadanya dan dia melakukan hal serupa. Kemudian, tiba-tiba saja, aku merasa seperti seorang penipu di hadapannya. Dia berkata kepadaku, ‘Rajin-rajin dan tekunlah, sebab terberkahilah seseorang yang mengetahui untuk apa dia diciptakan.” Pemaparan yang gamblang ihwal tujuan penciptaan manusia yang diamanahi misi hidup ini juga dituangkan oleh Nasir-I Khusrau dalam syair berikut:

 

Kenalilah dirimu

Kalau kau pahami dirimu sendiri,

Kau akan bisa memisahkan yang kotor dari yang suci

Pertama, akrablah dengan dirimu

Kemudian jadilah pembimbing lingkunganmu

Kalau kau kenal dirimu, kau akan mengetahui segalanya

Kalau kau pahami dirimu, kau akan terlepas dari bencana

Kau tak tahu nilaimu sendiri

Sebab kau tetap begini

Akan kau lihat Tuhan, kalau kau kenal dirimu sendiri

 

Langit yang tujuh dan bintang yang tujuh adalah budakmu

Namun, kasihan, kau tetap membudak pada ragamu

Jangan pusingkan kenikmatan hewani

Kalau kau pencari surgawi

Jadilah manusia sejati

Tinggalkan tidur dan pesta ria

Tempuhlah perjalanan batin seperti pertapa

Apapula tidur dan makan-makan?

Itu semua urusan binatang buas

Dengan ilmu jiwamu bertunas

Jagalah sekarang juga

Sudah berapa lama kau tidur?

 

Pandanglah dirimu sendiri

Kau sesungguhnya luhur

Renungkan, coba pikirkan dari mana kau datang?

Dan kenapa kau dalam penjara ini sekarang?

Jadilah penentang berhala bagai Ibrahim yang pemberani

Ada maksud kau dicipta serupa ini

Sungguh malu kalau kau telantarkan maksud penciptaanmu ini.

 

Penutup: Amanah Misi Hidup sebagai Titik Temu Agama-agama dalam Berbagai Kitab Suci

Di atas telah diperlihatkan beberapa contoh pembahasan tentang ma’rifat atau pengenalan diri dan penemuan misi hidup yang Allah amanahkan kepada manusia. Sebagaimana telah diungkap di atas oleh Ali bin Abi Thalib, awal dari Ad-Dîn adalah mengenal Allah, dan mengenal Allah itu dengan mengenal diri sendiri, seperti telah dijelaskan di atas, yang ironisnya, justru hal sepenting ini yang paling sering dilupakan oleh banyak penganut agama—termasuk umat Muslim—yang justru menjadi titik temu dan khazanah esoterik yang masih bisa ditemukan dalam berbagai kitab suci. Zamzam menjelaskan “bahwa dalam kitab-kitab ajaran langit yang dibawa para rasul, siapa pun dia, kapan pun dan di mana pun, terbukti memiliki konsep yang sama, mengisyaratkan turun dari satu sumber yang sama. Mata air (kesatuan) agama-agama dalam konsep dan aspek praktis tentang qadar-qadar langit, kelahiran spiritual, kodrat diri dan misi khalifah, empat perkara yang saling terkait erat tak terpisahkan satu sama lain. Pemahaman yang benar atas empat hal di atas adalah pokok dari pemahaman seseorang tentang arti dari saksi Allah yang benar, tentang pengabdian yang benar, tentang kehidupan sejati dan kebahagiaan hakiki.”7

Lebih jauh lagi, Zamzam menjelaskan: “Di dalam Al-Quran, kunci kebahagiaan hidup sejati dari makhluk, terselubung di belakang kata tasbih. Di balik kata tasbih ini, tersimpan makna berserah diri dan ketundukan yang sebenar-benarnya, makna Islam sejati, sebaik-baik keadaan hamba dalam beragama. Firman Allah, “Bertasbih kepada-Nya apa-apa yang ada di langit dan apa-apa yang ada di bumi.” (Al-Hasyr [59]: 24) Tanpa tasbih ini tak ada kehidupan bagi jiwa, sebab jiwa itu hanya dapat hidup dengan memakan kehendak-kehendak Allah. Bertasbihnya makhluk-makhluk Allah itu sesuai dengan bakatnya. Bakat langit dari ikan adalah berenang, bakat langit dari burung adalah terbang. Jika makhluk berjalan di luar bakatnya, berarti kesengsaraan dan kematian…Demikian pula manusia, agar dikatakan hidup, maka ia harus bertasbih menurut bakat langit masing-masing yaitu BEKERJA sesuai dengan bakat langitnya atau sesuai dengan kodratnya, sesuai kuasa yang diberikan Allah kepadanya… Kesamaan arti tasbih inilah yang (salah satunya) menunjukkan bahwa agama-agama langit itu merupakan ranting-ranting suci dari pohon agama universal. Implikasi dari ini adalah: bahwa kebahagiaan itu menjadi universal, dan kesesatan itu juga universal, dikembalikan kepada pribadi masing-masing. Dosa itu ada pada kesadaran si manusia dan bukan terletak pada batu, simbol-simbol dan papan-papan nama.”8

Demikianlah, hilangnya khazanah tentang amanah misi hidup yang diemban oleh setiap manusia dalam pemahaman kebanyakan pemeluk agama-agama sebenarnya merupakan suatu kehilangan besar yang sangat disayangkan. Namun, ironisnya, sekali pun hal tersebut sangat berharga dan bisa memberi jawaban bagi tujuan penciptaan dan keberadaan manusia di muka bumi ini, tapi justru hal tersebut pula yang sering dipandang tak berharga oleh hasrat manusia (post)modern yang bersikukuh mengikuti obsesi kebebasannya untuk menjadi apa pun, sekali pun bertentangan dengan energi minimalnya, bertentangan dengan jalan yang telah Allah mudahkan baginya karena dia memang diciptakan untuk suatu tujuan khusus bagi setiap individu.[]

Selesai….

Catatan kaki

  1. Zamzam & Tri Boedi., cit., hlm. 7.
  2. Ibn ‘Arabi, Cahaya Penakluk Surga: Sisi Praktis Khalwat di Kalangan para Awliya, 2002, diterjemahkan dari Al-Anwar Fîma Yamnahu Shâhib al-Khalwat min Asrâr, Pustaka Progresif: Surabaya.
  3. Di dalam setiap mauthin terdapat maudhi‘ yang jumlahnya begitu banyak, sehingga akal manusia tidak mampu menangkap seluruhnya. Maudhi‘ itu adalah lokasi atau tempat dari tempat. Misalnya, mauthin saya adalah di Jakarta, maudhi‘ saya adalah di STFD Driyarkara.
  4. Karena itu, tidaklah tepat apabila mendoakan seseorang yang meninggal dengan kata-kata “Semoga arwahnya di terima di sisi Tuhan”. Selain kata arwah itu adalah bentuk jamak dari ruh sehingga mengisyaratkan seseorang memilik banyak ruh, padahal tidak demikian, juga mengisyaratkan bahwasanya ruh itu bisa tertolak karena berlumur dosa, padahal ruh itu senantiasa suci.
  5. Alamah Quchani, seorang pemuka agama di Iran, menulis sebuah buku pengalaman fana pribadi yang menggambarkan bagaimana dia diperjalankan kembali di mauthin barzakh mulai dari penguburan hingga mengalami simulasi ulang kehidupannya dengan berbagai hal menjadi termanifestasi konkrit, seperti kebodohannya yang maujud menjadi sosok Jahal, hawa nafsu dan syahwat menjadi sosok-sosok hitam mengerikan, petunjuk yang menuntun perjalanan menjadi sosok Hadi, berbagai permasalahan diri yang menghimpit di dunia maujud menjadi penjara, dan seterusnya. Namun, karena sentimen Syiah beliau cukup kuat, maka nuansa sentimen tersebut begitu kuat ‘mewarnai’ gambarannya tentang perjalanan di mauthin barzakh. Lihat Alamah Quchani, Tamasya di Alam Barzakh, 2003, Remaja Rosdakarya: Bandung.
  6. Zamzam & Tri Boedi., cit., hlm. 7.
  7. Zamzam A. J. Tanuwijaya, Mata Air Agama-Agama, makalah presentasi di forum kajian Perhimpunan Islam Paramartha, tanpa tahun, tidak dipublikasikan, hlm. 2.
  8. Ibid.

LAMPIRAN UNTUK ARTIKEL ILMIAH “MATA AIR AGAMA-AGAMA (BAG 1-4)”

I. AL-QUR‘AN:

 Tidakkah kamu tahu bahwasanya Allah, kepada-Nya bertasbih apa-apa yang ada di langit dan di bumi, juga burung-burung dengan mengembangkan sayapnya. Sungguh! Masing-masing mengetahui (cara) shalatnya dan tasbihnya, dan Allah mengetahui apa-apa yang mereka kerjakan. (QS An-Nur [24]: 41)

Maka Kami telah berikan pengertian kepada Sulaiman, dan kepada masing-masingnya (Daud dan Sulaiman) Kami berikan hikmah dan ilmu, Kami tundukkan gunung-gunung dan burung-burung, semua bertasbih bersama Daud. (QS Al-Anbiya [21]: 79)

Langit yang tujuh, bumi dan semua yang ada di dalamnya bertasbih kepada Allah. Dan tak ada sesuatu pun melainkan bertasbih dengan memuji-Nya, tetapi kamu sekalian tidak mengerti tasbih mereka. Sesungguhnya Dia Maha Penyantun lagi Maha Pengampun. (QS Al-Isra [17]: 44)

Dan guruh itu bertasbih dengan memuji Allah, (demikian pula) para malaikat karena takut kepada-Nya, dan Allah melepaskan halilintar, lalu menimpakannya kepada siapa yang Dia kehendaki, dan mereka berbantah-bantahan tentang Allah, dan Dia-lah Tuhan Yang Maha keras siksa-Nya. (QS Ar-Ra‘d [13]: 13)

Dan Tuhanmu mewahyukan kepada lebah: “Buatlah sarang-sarang di bukit-bukit, di pohon-pohon kayu, dan di tempat-tempat yang dibikin manusia, kemudian makanlah dari tiap-tiap (macam) buah-buahan dan tempuhlah jalan Tuhanmu yang telah dimudahkan (bagimu). Dari perut lebah itu keluar minuman (madu) yang bermacam-macam warnanya, di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang memikirkan. (QS An-Nahl [16]: 68-69)

Hai kaumku, bekerjalah sesuai dengan keadaanmu, sesungguhnya aku pun bekerja, maka kelak kamu akan mengetahui (QS Al-Zumar [39]: 39).

Hai kaumku, berbuatlah menurut kemampuanmu, sesungguhnya aku pun berbuat (pula). Kelak kamu akan mengetahui siapa yang akan ditimpa azab yang menghinakannya dan siapa yang berdusta. Dan tunggulah azab (Tuhan), sesungguhnya aku pun menunggu bersama kamu (QS Hud [11]: 93).

Dan tiap-tiap manusia itu telah Kami tetapkan amal perbuatannya (sebagaimana tetapnya kalung) pada lehernya. Dan Kami keluarkan baginya pada hari kiamat sebuah kitab yang dijumpainya terbuka (QS Al-Isra [17]: 13).

Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat itu. (QS Al-Shaffat [37]: 96)

Tiap-tiap orang berbuat menurut keadaannya masing-masing. Maka Tuhanmu lebih mengetahui siapa yang lebih benar jalannya (QS Al-Isra [17]: 84).

Dan bagi tiap-tiap manusia telah kami tetapkan amal perbuatannya (sebagaimana tetapnya kalung) pada lehernya. (QS Al-Isra [17]: 13)

Katakanlah, tiap-tiap orang berbuat menurut cara (bakat) masing-masing. Maka Tuhanmu lebih mengetahui siapa yang lebih benar jalannya. (QS Al-Isra [17]: 84)

Bersabarlah atas segala apa yang mereka katakan; dan ingatlah hamba Kami Daud yang mempunyai kekuatan; sesungguhnya dia amat taat (kepada Tuhan). Sesungguhnya Kami menundukkan gunung-gunung untuk bertasbih bersama dia (Daud) di waktu petang dan pagi, dan (Kami tundukkan pula) burung-burung dalam keadaan terkumpul. Masing-masingnya amat taat kepada Allah. Dan Kami kuatkan kerajaannya dan Kami berikan kepadanya hikmah dan kebijaksanaan dalam menyelesaikan perselisihan. Sesungguhnya Kami menundukkan gunung-gunung untuk bertasbih bersama dia (Daud) di waktu pagi dan petang. (QS Shad [38]: 17-20)

Dan Sulaiman telah mewarisi Daud, dan dia berkata: “Hai, manusia kami telah diberi pengertian tentang ucapan burung dan kami diberi segala sesuatu. Sesungguhnya (semua) ini benar-benar satu kurnia yang nyata.” Dan dihimpunkan untuk Sulaiman tentaranya dari jin, manusia dan burung lalu mereka itu diatur dengan tertib (dalam barisan). Dan apabila mereka sampai di lembah semut berkatalah seekor semut: “Hai, semut-semut masuklah ke dalam sarang-sarangmu, agar kamu tidak diinjak oleh Sulaiman dan tentaranya, sedangkan mereka tidak menyadari”, maka dia tersenyum dengan tertawa karena (mendengar) perkataan semut itu. Dan dia berdoa: “Ya, Tuhanku, berilah aku ilham untuk tetap mensyukuri nikmat Mu yang telah Engkau anugerahkan kepadaku dan kepada dua orang ibu bapakku dan untuk mengerjakan amal shalih yang Engkau ridhai; dan masukkanlah aku dengan rahmat-Mu ke dalam golongan hamba-hamba Mu yang shalih.” (QS An-Naml [27]: 16-19)

Dan Tuhanmu mewahyukan kepada lebah, “Buatlah sarang di bukit-bukit, di pohon-pohon kayu dan di tempat-tempat yang dibangun manusia, kemudian makanlah dari tiap-tiap buah-buahan dan tempuhlah jalan Tuhanmu yang telah dimudahkan (bagimu).” (QS An-Nahl [16]: 68-69)

II. Bhagawad Gita (Alih Bahsa dan Penjelasan oleh Prof. Dr. I.B. Mantra)

Bab XVIII no. 41 – 48

O, Arjuna, tugas-tugas itu terbagi menurut sifat dan watak kelahirannya sebagai halnya Brahmana, Ksatrya, Waisya dan Sudra

Pembagian empat kelas ini sebenarnya bukan terdapat pada Hindu saja, tetapi bersifat universal. Klasifikasi tergantung dari tipe alam manusia, dari bakat kelahirannya. Tiap-tiap dari empat kelas ini mempunyai karakter tertentu. Ini tidak selalu ditentukan oleh keturunan. Dalam Bhagawad Gita, teori warna diluaskan dan mendalam. Kehidupan manusia di luar, mewujudkan wataknya yang di dalam. Tiap makhluk mempunyai watak kelahirannya, yaitu, swa-bhawa. Dan yang membuat efektif dalam kehidupan adalah kewajibannya, swa-dharma.

Tiap-tiap individu adalah fokus dari Yang Maha Tinggi. Kewajibannya adalah mewujudkan dalam hidupnya kemungkinan kekuatan suci ini. Selama kita melakukan pekerjaan sesuai dengan alam kelahiran kita, maka itu adalah baik dan benar, dan bila itu kita abdikan kepada Tuhan, maka pekerjaan kita menjadi alat penyempurna bagi jiwa. Problem dari kehidupan manusia ini adalah menemukan kebenaran itu dari jiwa kita, kemudian kita hidup menurut kebenaran itu sendiri.

Ada empat tipe dalam garis besarnya dan ini kemudian mengembangkan empat macam kehidupan sosial. Keempat kelas ini tidak ditentukan oleh kelahiran, tetapi berdasarkan karakter jiwa.

Ketenangan, pengendalian diri, keteguhan tapa, kesucian, kesabaran dan keadilan, kebijaksaan dan pengetahuan, dan kepercayaan pada agama, ini adalah kewajiban-kewajiban seorang Brahmana, yang lahir menurut bakatnya (alamnya).

Kepahlawanan, keteguhan, ketetapan hati, kecerdikan, tidak lari dari peperangan, kemurahan hati dan kepemimpinan, ini adalah kewajiban ksatrya yang lahir menurut bakatnya (alamnya).

Pertanian, pemeliharaan ternak dan perdagangan adalah kewajiban-kewajiban dari Waisya yang lahir menurut bakatnya. Pekerjaan yang berkarakter melayani adalah kewajiban dari Sudra yang lahir dari alamnya (bakatnya).

Ingat! berbakti menurut kewajibannya masing-masinglah seseorang bisa mencapai kesempurnaannya. Dengan berbakti pada kewajibannya masing-masing, seseorang mencapai kesempurnaan, dengarkanlah itu!

Dia sebagai asal mula dari semua makhluk dan berada di mana-mana, maka dengan menyembah Dia melalui pelaksanaan kewajiban masing-masing, orang dapat mencapai kesempurnaan.

Lebih baik swa dharma sendiri meskipun kurang sempurna pelaksanaannya, daripada dharma orang lain yang sempurna pelaksanaannya. Karena seseorang itu tidak akan berdosa jika melakukan kewajiban yang telah ditentukan oleh alamnya sendiri.

Orang hendaknya jangan melepaskan pekerjaan yang sesuai dengan diri, O Arjuna! Meskipun mungkin ada kurangnya, karena semua usaha diselimuti oleh kekurangan-kekurangan, seperti halnya api oleh asap.

              

Bab III No. 33 – 35

Sebagai orang bijaksana, bergerak menurut alamnya sendiri, maka demikian pula makhluk bergerak mengikuti alam. Apakah gunanya menahan dari hawa nafsu itu?

Ikatan dan keengganan indra terhadap objek-objek yang bersangkutan, adalah sudah pembawaannya. Barang siapa jua pun, janganlah membiarkan jiwa ditarik oleh kedua pertentangan ini, sebab ini adalah dua musuhnya. Tiap-tiap perbuatan kita hendaknya berdasarkan budi atau pengertian dan jangan sampai dikuasai oleh getaran nafsu, yang akhirnya tidak jauh dengan binatang.

Adalah lebih baik dharma sendiri meski ada kekurangan dalam pelaksanaannya, daripada dharma orang lain walaupun baik dalam pelaksanaan. Kalaupun sampai mati, dalam melakukan dharma sendiri adalah lebih baik, sebab menjalankan bukan dharma sendiri adalah berbahaya. Keinginan kita adalah untuk mencapai kesempurnaan hidup. Kita tidak boleh setengah-setengah dalam kewajiban kita.

Haruslah benar-benar di dalam pekerjaan sendiri. Kewajiban adalah swa dharma. Pada penemuan “swa-dharma” sendiri akan terletak kebahagiaan hidup. Pengabdian yang terbesar yang dapat kita lakukan bagi masyarakat, adalah atas dasar penemuan dari swa dharma, kelahiran bakat sendiri. Iiap-tiap orang harus mengerti bakat kelahirannya. Dalam bakat yang sama, tidak semua orang mempunyai keistimewaan. Yang penting adalah, bahwa tiap-tiap orang itu harus sungguh-sungguh dapat mengerjakan tugas yang diamanahkan kepadanya dengan memuaskan. Tiap-tiap orang itu harus menjadi patriot dalam bidangnya masing-masing, baik kecil maupun besar.

 

Bab IV No. 13 – 14

Catur warna Kuciptakan menurut pembagian dari Guna dan Karma (sifat dan pekerjaan). Meskipun Aku sebagai penciptanya, ketahuilah, Aku mengisi gerak dan perubahan.

Pengertian warna adalah menurut pembawaan dan fungsinya. Pembagian menjadi empat adalah berdasarkan kewajiban. Orang dapat mengabdi sebesar mungkin menurut pembawaannya. Di sini ia dapat melaksanakan tugasnya dengan rasa cinta dan keikhlasan, sesuai dengan ajaran Hindu.

Pekerjaan tidak dapat menodai Aku, pun juga Aku tidak terikat dan tidak merindukan hasil-hasil pekerjaan itu. Ia yang mengetahui Aku demikian, maka ia tidak akan terikat oleh hasil pekerjaan. Juga gerak tidak menodai Aku! Yang menggerakkan pelaksanaan semua itu adalah getaran sinar suci, oleh karena itu mengatasi pengaruh dari karma, yang membawa baik dan buruk dalam proses kosmos ini.

 

Bab V No. 25

Orang suci, yang dosanya telah dimusnahkan, kebimbangannya telah dihilangkan, pikirannya telah mencapai keadaan yang tetap dan yang suka melakukan kebaikan kepada semua makhluk, mencapai kebahagiaan dalam Tuhan.

Melakukan kebaikan kepada semua makhluk bukan berarti memberi bantuan keperluan kebutuhan materil, tetapi membantu untuk dapat menemukan alam (bakat) yang sebenarnya (swa dharma) untuk mencapai kebahagiaan abadi. Bhagawad Gita menekankan pada dua segi dari agama, yaitu: pertama, yang sifatnya perseorangan di mana kita harus menemui yang suci di dalam diri kita sendiri. Dan kedua, segi sosialnya di mana masyarakat dikendalikan dengan bayangan dari yang suci.

 

III. Injil Barnabas

Pasal 114, No. 1 – 16

Isa menjawab: “Sebenarnya kukatakan kepadamu bahwa pemilik kebun itu Allah, sedang tukang kebun itu syariatNya.

Maka di sisi Allah, di surga terdapat pokok kurma dan pokok balsan, pokok kurma adalah setan, sedang manusia pertama adalah pokok balsan.

Kemudian diusir-Nya-lah kedua-duanya, karena keduanya tidak menghasilkan buah berupa amal shalih, bahkan keduanya mengucapkan kata-kata yang tidak baik di mana menjadi hukuman atas malaikat dan banyak manusia.

Dan karena Allah telah menempatkan manusia ini di tengah-tengah makhluk-Nya (alam semesta) yang seluruhnya menyembah Dia menurut (sesuai) titah-Nya, maka jika manusia seperti yang telah kukatakan tidak membuahkan sesuatu, maka Allah akan memotongnya dan melemparkannya ke dalam neraka.

Karena itu Dia tidak memaafkan kepada si Malaikat dan manusia pertama itu, Ia mengutuk si Malaikat untuk selamanya, tetapi kepada si manusia hanya untuk sementara!

Maka berkatalah syariat Allah, bahwa bagi si manusia tersedia bermacam-macam rizki lebih dari semestinya di dalam kehidupan ini.

Dari itu, maka ia harus tahan menerima penderitaan dan menjauhkan diri dari kelezatan duniawi agar ia berbuat amal yang shalih.

Maka atas dasar itulah Allah memberikan kepada manusia ini kesempatan untuk bertaubat.”

Sebenarnya kukatakan kepadamu, “Bahwa Tuhan kita mewajibkan atas manusia untuk bekerja, untuk suatu tujuan seperti yang pernah dikatakan Ayub, Nabi dan kekasih Allah, “Sesungguhnya burung itu dilahirkan untuk terbang, ikan untuk berenang, demikian juga manusia itu dilahirkan untuk bekerja!”

Dan begitu pula Bapak kita Nabi Allah Daud berkata: “Karena apabila kita memakan dari hasil kerja tangan kita sendiri, akan diberkahilah dan menjadi baik bagi kita”

Dari itu kukatakan, bahwa setiap orang itu harus bekerja sesuai dengan bakat masing-masing.

Ketahuilah, bahwa untuk menjadi lebih shalih, maka seorang shalih itu harus dapat membebaskan diri dari kebutuhan.

Karena itu, matahari dan bintang-bintang yang lain itu menjadi kuat dengan perintah-perintah Allah, sehingga mereka tidak dapat berbuat selain perintah itu, maka tiadalah bagi mereka itu suatu kelebihan.

 

Pasal 114, No. 116

Seperti Ayub berkata: “Bahwa manusia itu dilahirkan untuk bekerja”

Dan atas dasar itulah, maka yang bukan tergolong dari jenis manusialah yang bebas dari seruan itu.

Maka andaikata mereka itu mau bekerja, sebagian bertani, sebagian memancing ikan di air, niscaya dunia ini berada dalam kelebihan yang besar.

Maka kekurangan-kekurangan itu akan diperhitungkan di hari pembalasan yang dahsyat kelak!

 

Pasal 59, No. 7 – 15

Ketika itu Petrus berkata kepada Isa as: “Ya, guru, sungguh keadilan Allah itu besar dan engkau pada hari ini telah menjadi iba hati karena uraian-uraian itu…

dari sebab itu, kami memohon kepadamu untuk beristirahat, dan besok beritahulah kami tentang benda apa yang menyerupai neraka”

Isa menjawab: “Ya, Petrus, engkau mengatakan kepadaku untuk beristirahat, sedang engkau ya, Petrus tidak mengetahui apa yang kau katakan, jika engkau paham niscaya engkau tidak bicara yang demikian itu.

Sesungguhnya kukatakan kepadamu, bahwa istirahat di alam ini adalah racunnya takwa dan api yang membakar segala kebaikan.

Lupakah kamu bahwa betapa Nabi Allah Sulaiman dan seluruh Nabi-nabi telah mengecam kemalasan.

Benar seperti apa yang dikatakan bahwa “Si pemalas itu tidak bercocok tanam (di musim dingin) karena takut dingin, sehingga ia mengemis di musim panas”

Dari itu ia berkata: “apa yang bisa dikerjakan dengan tangan, maka kerjakanlah tanpa istirahat”

Dan apa yang diucapkan Ayub sebakti-bakti khalil Allah itu: “Sebagaimana burung itu dilahirkan untuk terbang, begitu juga manusia dilahirkan untuk beramal”

“Sebenarnya kukatakan kepadamu, bahwa aku membenci istirahat itu, lebih dari segala sesuatu”

 

Pasal 83, No. 9 – 12

Di saat itu berkata Isa: “Sesungguhnya kamu tidak mengetahui bahwa makanan yang hakiki itu adalah mengamalkan kehendak Allah.

Karena bukanlah roti yang memberi makan manusia dan memberinya hidup, tetapi sebenarnya kalimat Allah dan kehendakNya.

Oleh karena itu, para Malaikat yang suci itu tidak makan, tetapi mereka hidup dengan cara memakan kehendak-Nya.

Dan begitu pula Kami, Musa, Ilyas dan seorang lagi, pernah tinggal selama 40 hari 40 malam tanpa satu makanan pun!”

 

IV. PERJANJIAN LAMA

Ulangan 8: 2 – 6

Ingatlah, 40 tahun Allah Tuhanmu memimpinmu (Musa as) dalam perjalanan yang amat jauh, melintasi padang gurun. Tujuan perjalanan itu merupakan ujian bagimu, agar Allah dapat melihat apa-apa yang terkandung dalam hatimu dan apakah kamu mentaati perintah-perintah-Nya. Ia membiarkanmu kelaparan, lalu kamu diberi-Nya manna sebagai makanan, sedang kamu dan leluhurmu tak pernah memakan makanan itu sebelumnya.

Tuhan berbuat begitu untuk mengajar kamu, bahwa manusia itu sebenarnya tidak hidup dari makanan, melainkan dari segala sesuatu yang dikatakan Tuhan.

Selama 40 tahun ini pakaianmu tidak menjadi usang dan kakimu tidak menjadi bengkak.

Ingatlah Allah Tuhanmu mengajari kamu seperti seorang ayah mengajari anaknya.

Jadi, lakukanlah segala yang diperintahkan Allah kepadamu. Hiduplah menurut hukum-hukumNya dan hormatilah Dia.

 

Mazmur 128: 2

Berbahagialah orang yang takwa dan hidup sesuai perintah (kehendak) Allah. Engkau makan dari hasil kerjamu dan hidup makmur sejahtera.

 

Yehezkiel 36: 26

Aku akan karuniakan kepadamu hati yang baru, dan ruh yang baru pun akan Kukaruniakan ke dalam batinmu, dan hati batu itu akan Kukeluarkan dari dalam tubuhmu dan hati daging pun akan Kukaruniakan kepadamu.

 

Kejadian 41: 16 – 46

Oleh Ruhul Kudus ia (Yusuf as) dapat menafsirkan mimpi Raja dengan tepat dan karena Ruhul Kudus ia menjadi wazir Negeri Mesir.

 

Keluaran 31: 1 – 6

Dari Ruhul Kudus mereka (Bezaliel dan Aholiab) menerima hikmat dan kepandaian dalam segala pekerjaan tangan untuk mengerjakan segala alat Tabernakel sesuai dengan kehendak Allah.

 

Bilangan 11: 16 – 17, 25

Musa as dapat memimpin bangsa Israil dengan luar biasa karena Ruhul Kudus ada di dalam dia.

 

Bilangan 27: 18 – 23

Yusa terpilih untuk menggantikan Musa karena Ruh Kudus ada di dalam diri Yusha. Atas perintah Allah Musa menumpangkan tangannya di atas dia dan melantik dia sebagai penggantinya di hadapan Imam besar Eliazar.

 

Hakim-hakim 6: 34; 8: 28; 7: 1 – 25

Ruh Kudus datang di atas Gideon, sehingga ia dapat melepaskan bangsa Israil dari serangan tentara Midian dan membawa perdamaian 40 tahun.

Dengan hanya 300 serdadu ia dapat mengalahkan seluruh tentara Midian dan Amalek.

 

Hakim-hakim 3: 9 – 10

Otniel dapat melepaskan bangsa Israil dari musuh mereka dan memerintah 40 tahun lamanya dengan damai karena Ruh Kudus ada di atasnya.

 

Samuel I 10: 1, 6; K.R. 13: 21

Ruh Kudus datang di atas Thalut sehingga ia diubah menjadi orang lain. Dengan ketetapan Allah ia dilantik (oleh Samuel as; ref.: QS 2: 246-251) menjadi raja bangsa Israil yang pertama dan memerintah 40 tahun lamanya.

 

Samuel I 16: 13; Mazmur 51: 13 – 14

Daud diurapi oleh Samuel untuk menjadi Raja atas bangsa Israil menggantikan Thalut. Mulai hari itu Ruh Kudus ada di dalam hidupnya, dan dengan kuasa dan hikmat Allah ia memimpin bangsanya selama 40 tahun dalam kemajuan.

 

Keluaran 18: 21 – 22; Bilangan 11: 17, 25 – 29

Tujuh puluh orang Israil (ref.: QS 7: 154-155) dipilih untuk membantu Musa, harus menerima Ruh Kudus terlebih dahulu, sebelum mereka menjalankan tugasnya.

 

Bilangan 11: 25; K.R. 19: 6

Ketika Ruh Kudus turun di atas mereka, maka mereka bernubuwah. Itulah tanda bagi mereka akan kehadiran Ruh Kudus di dalam diri mereka. Dengan Ruh Kudus mereka berani melayani sebagai pembantu Musa.

 

Kejadian 39: 2, 21, 23

Ruhul Kudus menyertai dia (Yusuf as), sehingga ia sabar dalam segala ujian dan penderitaan. Dan dengan Ruh Kudus ia dapat menerangkan mimpi penghulu penjawat minuman Istana Fir’aun itu.

 

Keluaran 3: 12 – 14; 4: 1 – 12, 21

Ia seorang nabi yang luar biasa, karena Ruh Kudus menyertai dia (Musa as) sepanjang hidup dan pelayanannya. Ia meninggal pada usia 120 tahun sesudah ia melayani selama 40 tahun. Dikatakan bahwa pada hari ia meletakkan hidupnya “matanya belum kabur dan kuatnya pun belum hilang” ia Nabi terbesar karena “Allah mengenal dia wajah dengan wajah”. Dengan kuasa Ruh Kudus ia berbuat perkara-perkara yang hebat dan besar-besar di hadapan segenap bangsa Israil.

 

Daniel 4: 8, 18; 6: 4

Ia (Beltsazar) dapat menafsirkan mimpi raja Nebukanedzar, karena Ruhul Kudus ada di dalam dia.

 

V.  PERJANJIAN BARU

Lukas 1: 35; Matius 1: 18, 20

Ruh Kudus turun di atasnya, menaungi dia (Maryam binti Imran) sehingga ia hamil karena Ruh Kudus dan melahirkan Yesus Kristus.

 

Lukas 1: 41

Ketika Maryam memberi salam kepadanya (Elizabeth isteri Zakaria as), maka bayi (Yahya as) yang ada di dalam kandungan Elizabeth meronta dari Allah suka citanya, dan ia (Yahya as) pun penuh dengan Ruh Kudus.

 

Lukas 1: 13, 67 – 69

Sesudah Yahya si Pembaptis lahir dan diberi nama sesuai petunjuk Malaikat Tuhan (ref.: QS 3: 39; 19: 7; 19: 12), maka ia penuh dengan Ruh Kudus dan bernubuwah.

 

Lukas 1: 15 -17

Ia (Yahya as) akan menjadi seorang yang besar dalam pandangan Tuhan, ia tidak akan minum anggur dan minuman keras. Sejak lahir akan dikuasai Ruh Allah (Ruh Kudus). Banyak orang Israil akan dibimbingnya kembali (bertaubat) kepada Allah, Tuhan mereka. Ia (Yahya as) akan menjadi utusan Allah yang kuat dan berkuasa seperti Elia (Ilyas as).

 

Lukas 1: 67

Zakariya, ayah dari anak itu (Yahya) dikuasai oleh Roh Allah sehingga ia dapat menyampaikan pesan Allah.

 

Yohanes 3: 3

Yesus (Isa as) menjawab: “Percayalah, tak seorang pun dapat menjadi anggota umat Allah, kalau ia tidak dilahirkan kembali.

 

Yohanes 3: 5 – 7

Yesus (Isa as) menjawab: “Sungguh benar ucapanku ini, kalau orang tidak dilahirkan dari air dan dari Ruh Allah (Ruhul Kudus), orang itu tidak dapat menjadi anggota umat Allah. Manusia secara jasmani dilahirkan oleh orang tua, tetapi secara ruhani dilahirkan oleh Roh Allah (Ruh Kudus). Jangan heran kalau aku katakan kepadamu sekalian, bahwa kalian semua harus dilahirkan kembali.

 

Yohanes 3: 34

Sebab (kata Isa as) orang yang diutus Allah menyampaikan kata-kata (firman) Allah, karena Ruh Allah (Ruh Kudus) sudah diberikan kepadanya sepenuhnya.

 

Yohanes 14: 15 – 17

Kalau kalian mengasihi aku (Isa as), kalian akan melaksanakan perintah-perintahku. Aku akan minta kepada Allah, dan Ia akan memberikan kepadamu Penolong lain, yang akan tinggal bersama kalian selamanya. Dia itu Roh Allah (Kuasa Allah, Ruh Kudus) yang akan menyatakan kebenaran tentang Allah. Dunia tak dapat menerima dia, karena tidak dapat melihat atau mengenalnya. Tetapi kalian mengenal dia (Ruh Allah), karena ia tinggal bersama kalian dan akan bersatu dengan kalian.

 

Yohanes 14: 24 – 26

Orang yang tidak mencintai aku (Isa as), tidak akan melaksanakan ajaranku. Ajaran-ajaran yang kalian dengar itu bukan dari aku melainkan dari Allah yang mengutus aku. Semua (ajaran) itu, aku sampaikan kepadamu selama aku masih bersama kalian. Tetapi Roh Allah, penolong yang akan diutus Allah atas namaku, dialah yang akan mengajar kalian tentang segala sesuatu, dan mengingatkan kalian akan semua yang sudah kuberitakan kepadamu.

 

Yohanes 16: 13 – 14

Kalau Roh Allah (Ruh Kudus) itu datang, yaitu dia yang akan menyatakan kebenaran tentang Allah, kalian akan dibimbingnya untuk mengenal seluruh kebenaran. Ia (Ruh Kudus) tidak akan berbicara dari dirimu sendiri tetapi mengatakan apa-apa yang sudah didengarnya dariNya, dan ia akan memberitahukan kepadamu apa-apa yang akan terjadi di kelak kemudian hari.

 

2 Timotius 1: 7

Allah mengaruniai kita bukannya dengan suatu ruh yang penakut, melainkan ruh kuasa dan kasih dan memerintahkan diri.

 

1 Korintus 6: 19

Tidakkah kamu tahu bahwa tubuhmu itu rumah Ruhul Kudus yang diam di dalam dirimu itu, yang telah kamu peroleh dari Allah, dan bukan milikmu sendiri ?

 

Yohanes 15: 1 – 13

Yesus (Isa as) berkata: “Aku adalah pohon anggur sejati dan Tuhanku tukang kebunnya, dan setiap cabang yang berbuah dikurangi daunnya dan dibersihkan olehNya supaya lebih banyak lagi buahnya. Kalian sudah bersih ! karena ajaran yang kuberikan kepadamu. Tetaplah bersatu denganku dan aku pun akan tetap bersatu dengan kalian. Cabang itu sendiri tak dapat berbuah kecuali jika tetap bersatu dengan pohonnya. Demikian juga kalian, hanya dapat berbuah kalau tetap bersatu dengan aku. Akulah pohon anggur dan kalian adalah cabang-cabangnya. Orang yang tetap bersatu dengan aku dan aku dengan dia, akan berbuah banyak ! sebab tanpa aku, kalian tak dapat berbuat apa-apa. Orang yang tidak tetap bersatu dengan aku, akan dipotong dan dibuang seperti cabang, lalu menjadi kering. Cabang-cabang yang seperti itu akan dikumpulkan dan dibuang ke dalam api, lalu dibakar. Apabila kalian tetap bersatu dengan aku dan ajaran-ajaranku tetap tinggal dalam hatimu, mintalah kepada Tuhan apa saja yang kalian mau, niscaya permintaanmu akan dipenuhiNya. Kalau kalian berbuah banyak, maka Tuhanku akan diAgungkan dan dengan demikian kalian betul-betul menjadi pengikutku. Seperti Tuhan mengasihi aku, demikianlah aku mengasihi kalian. Hendaklah kalian senantiasa menjadi orang yang kukasihi. Kalau kalian mentaatiku berarti kalian tetap setia kepada kasihku, sama seperti aku tetap setia kepada kasih Tuhanku, karena aku mentaati-Nya.

Mata Air Agama-agama: Pluralisme Sufi dan Mencari Titik Temu dalam Perbedaan (Bag-3)

Struktur Insan: Triadik Jasad, Nafs dan Ruh Al-Quds

Konsepsi mengenai Struktur Insan serta visi penciptaannya adalah hal fundamental untuk memahami tentang misi hidup. Namun, permasalahnya, sedikit sekali yang dapat menguraikan konsepsi Struktur Insan tersebut secara rigour dan sistematik. Sebagaimana dinyatakan oleh Jane Idelman Smith & Yvonne Yazbeck Haddad bahwa “…sebagian dari ajaran-ajaran eskatologi yang lebih populer, yang dalam hal ini, para penulis—kalangan teolog tradisionis—telah gagal membedakan antara istilah nafs dan ruh, jiwa dan roh, baik dengan cara mempertukarkan kedua istilah itu maupun menggunakan yang satu untuk mengganti yang lain. Kecenderungan ini juga menjadi ciri sebagian besar analisis kontemporer. Persoalan bagaimana menamakan dan memahami fitrah kemanusiaan memang cukup njelimet sehingga banyak penulis kontemporer menegaskan bahwa mereka sangat malas membicarakan hal ini.”1 Kerancuan itu bahkan terlihat lebih luas lagi di wacana Psikologi Islam, misalnya, ketidaktelitian untuk membedakan antara nafs dengan hawa nafsu, nafs dengan psikis, lubb atau ‘aql (orang yang memilikinya di sebut ulil albab) dengan nalar (otak), dan lain sebagainya. Gejala ini sebenarnya telah diungkapkan penyebabnya oleh Al-Ghazali sepuluh abad yang lalu, dan ternyata masih terus terjadi hingga hari ini, yaitu, dikarenakan pemahaman akan istilah nafs, ruh, qalb dan ‘aql yang “…sedikitlah kalangan ulama-ulama yang terkemuka, yang mendalam pengetahuannya tentang nama-nama ini, tentang perbedaan pengertian-pengertiannya, batas-batasnya dan apa yang dinamakan dengan nama-nama tersebut. Kebanyakan kesalahan itu terjadi karena kebodohan dengan arti nama-nama ini dan persekutuannya di antara apa yang dinamakan itu yang bermacam-macam”.2

Ada pun penjelasan tentang Struktur Insan dalam bentuk perumpamaan yang ringkas dan padat dapat dilihat pada QS An-Nuur [24]: 35, yaitu:

Allah cahaya petala langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya bagaikan sebuah misykat yang di dalamnya terdapat pelita terang. Pelita tersebut di dalam kaca, kaca itu seolah kaukab yang berkilau dinyalakan oleh (minyak) dari pohon yang banyak berkahnya, pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur dan tidak pula di sebelah barat, yang minyaknya saja hampir-hampir menerangi walau tanpa disentuh api. Cahaya di atas cahaya. Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa-siapa yang Dia kehendaki, dan Allah membuat perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”.

image4Struktur Insan menurut QS An-Nuur (24) : 35

Ayat beserta gambar misykat di atas merupakan skema ringkas namun padat dari Struktur Insan; struktur manusia yang digelari sebagai Cahaya Allah, khalifatullah, yaitu, mereka yang telah menemukan misi hidupnya di muka bumi ini (syuhada) untuk kemudian menjalankan misi hidup tersebut (shiddiqin). Ayat ini merepresentasikan nafs yang di dalamnya terdapat qalb (zujajah) yang bercahaya seperti kaukab (benda langit yang tidak memiliki cahaya sendiri, menyala karena memantulkan cahaya dari benda lainnya) buah dari ketaqwaannya. Titik api yang menyala di inti qalb tak lain adalah Ruh Al-Quds (mishbah). Kesemuanya itu dibungkus dalam sebuah jasad (misykat, benda gelap yang tak tembus pandang). Uraian dari Zamzam A.J.T. berikut ini bisa merangkum dan menjelaskan perbedaan ketiga entitas tersebut:

Cahaya Allah atau insan Ilahi ini diibaratkan dengan misykat, fash, ceruk, lubang tak tembus yang di dalamnya terdapat pelita terang. Misykat melambangkan kegelapan jasad insan, merupakan tempat bertemunya dua lautan, lautan yang mengalir dari mata air ubudiyyah hamba dan lautan yang bersumber dari ketinggian Uluhiyyah-Nya. Aspek ubudiyyah insan keluar dari sisi jasad dan jiwa insan (nafs), sedangkan apa yang datang dari aspek Uluhiyyah adalah Amr-Nya yaitu h Al-Quds yang dilambangkan dengan pelita atau api yang terang nyalanya.

Jasad insan merupakan wujud yang dibangun dari aspek al-ardh (kebumian); sedangkan nafs insan yang karena kejernihan wujudnya bagaikan kaca, dilabel oleh kata as-samaai (langit). Jadi as-samaai dunya dan al-ardh melambangkan pasangan jiwa dan raga insan yang dijenjang tertentu keduanya berperan sebagai cahaya Allah Ta‘ala, saksi Allah sejati. Dalam persoalan mengabdi kepada Al-Khaliq (sang pencipta), nafs insan merupakan imam bagi jasad dimana pasangan ini akan bertindak sebagai pelaku utama dalam persoalan pengungkapan khazanah Ilahi.

“Aku adalah harta tersembunyi (kanzun makhfiy), Aku rindu untuk dikenal, karena itu aku ciptakan makhluk agar aku diketahui.”(hadis qudsi).

Sedangkan tiupan atau nafas h (arwah) ke dalam diri insan merupakan ujung dari nafas panjang Rububiyyah, yang dilambangkan dengan cahaya jernih yang mengisi ruang-ruang petala langit, as-samawaati. Jadi nafs insan merupakan langit pertama, langit terdekat ke sisi jasad, dari tujuh langit malakut yang berlabuh didalam jasad insan.

Jasad atau jism insan merupakan rumah atau wadah bagi nafs insan, dan qalb dari nafs yang telah diterangi cahaya taqwa merupakan rumah bagi Ar-Ruh yang datang dari sisi-Nya. Kehadiran h Al-Quds ke dalam nafs insan dan menetapnya Ar-Ruh ini di dalam qalb merupakan satu persoalan yang mengakibatkan manusia tersebut digelari cahaya Allah, baitullah, ahlul bait.3

Contoh lain yang mungkin lebih mudah dimengerti untuk imajinasi manusia saat ini adalah OHP (Over-Head Projector). Keseluruhan badan OHP itu ibarat tubuh, sementara plastik transparansi itu ibarat nafs. Di atas plastik transparansi tersebut dituliskan sesuatu, itu ibarat misi hidup manusia yang dituliskan di nafs, namun dia tidak bisa membacanya. Dibutuhkan sesuatu yang lain agar tulisan tersebut bisa dibaca, itulah lampu OHP, yang mengibaratkan h Al-Quds. Cahaya dari lampu OHP (h Al-Quds) inilah yang bisa menzahirkan tulisan (‘amr atau misi hidup) di atas plastik transparansi (nafs) tersebut ke layar (alam dunia) melalui lensa proyektor (qalb). Alegori yang sama bisa ditemukan juga pada wayang kulit. Wayang kulit yang dihias indah berwarna-warni, itulah nafs, ternyata hanya dimainkan bayangannya saja, itulah jasad manusia. Lalu api sebagai simbol Ruh Al-Quds, sang utusan dalam diri setiap manusia, adalah obor api yang bersinar di belakang hingga membentuk bayangan di layar, bayangan yang dilihat oleh para penonton. Siapakah yang memainkan pertunjukan wayang tersebut? Sang dalang, yang tersembunyi dan tak terlihat oleh para penonton, itulah simbol Allah yang mengatur segalanya. Ibn ‘Arabi bahkan menjelaskan sebagai berikut:

Barang siapa ingin tahu arti sejati, bahwa Tuhanlah yang berkarya di balik layar alam ciptaan, hendaknya ia memandang pertunjukan bayangan (khayal) dan bayangan-bayangan (suwar) yang ditampilkan (sitara) pada layar, lalu memperhatikan siapakah yang berbicara dalam bayangan-bayangan itu menurut hemat anak-anak kecil yang duduk agak jauh dari layar yang dibentangkan antara mereka dan para boneka. Demikian juga bentuk-bentuk dunia ini; kebanyakan orang masih seperti anak-anak. Di sini kita dapat belajar, dari mana asalnya peristiwa-peristiwa yang dibeberkan (di layar). Anak-anak kecil tertawa dan merasa gembira, orang-orang dungu memandang hal-hal itu sebagai banyolan dan senda gurau, tetapi orang-orang bijak berpikir dan mengetahui, bahwa itu semua oleh Tuhan hanya diatur sebagai suatu perumpamaan, agar manusia tahu, bahwa hubungan antara dunia ini dan Tuhannya seperti antara boneka dan dalangnya, lagi pula bahwa layar itu merupakan tirai al-kadar (takdir) yang tak dapat disingkirkan oleh siapa pun.12

image5

Al-Ghazali membuat dua pengertian nafs. Pertama, adalah nafs dalam pengertian awam yang dipahami sebagai hawa nafsu. Hawa nafsu adalah campuran atau aradh pada nafs, namun sebenarnya bukan bagian dari nafs. Dalam diri manusia ada embrio-embrio hawa nafsu yang diturunkan dari kedua orangtua. Embrio-embrio tersebut bisa tumbuh jika dipupuki sehingga mewujud dalam diri secara independen yang akhirnya membentuk nufusul hawwiyyah. Jika sudah terlanjur mewujud, maka nafs harus bisa menjadi gembalanya. Kedua, adalah nafs dalam arti unsur halus (lathifah) yang merupakan hakikat Al-Insân. Penyebutan Al-Insân itu ditujukan kepada nafs ini. Nafs diidentifikasi atau dinamai berdasarkan kadar pengaruh dari embrio-embrio hawa nafsu tersebut. Apabila nafs tersebut terwarnai kuat oleh embrio-embrio hawa nafsu yang ada di antara nafs dan tubuh, maka nafs lathifah tersebut dinamai dengan nafs ‘amara bi su‘ karena menyuruh atau cenderung kepada hal-hal yang buruk. Inilah menghijabi antara manusia (mar‘i) dengan qalbnya. Pada setiap noda yang Allah Ta‘ala buang berarti ada bagian yang dirahmati oleh Allah Ta‘ala. Sementara nafs al-lawwamah adalah nafs yang mencela, yang dalam transisi dan tengah berjihad serta menyesali noda-noda yang menempel pada dirinya. Dominasi hawa nafsu sudah berkurang terhadap fas. Jika nafs terbebas dari berbagai pengaruh hawa nafsu dan embrio-embrionya, disebutlah sebagai nafs itu sebagai nafs muthmainnah. Itulah nafs yang telah tenang dan telah sampai di jenjang ridha, yaitu, ridha kepada Allah Ta‘ala dan diridhai, karena telah ridha terhadap seluruh qadha Allah Ta‘ala dalam dirinya. Inilah nafs yang telah memiliki taswiyah (kesempurnaan penerimaan) untuk kehadiran h Al-Quds.

Dan mereka bertanya kepadamu tentang Ar-Rûh. Katakanlah: “Ar-Rûh itu dari ‘amr Rabbku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit.” (QS Al-Isrâ‘ [17]: 85)

Persoalan h ini merupakan bagian dari ‘amr Rabb atau termasuk alam ‘amr. Karena itu, tidak ada istilah tazkiyatur ruhiyyah atau mi‘raj rûh, tetapi tazkiyatun nafs dan mi‘raj nafs. h itu sesuatu yang suci dari Allah Ta‘ala dan merupakan ‘amr Rubbubiyyah. Adapun kata sedikit dalam ayat tersebut bukanlah ditujukan kepada sedikitnya pengetahuan tentang h yang bisa manusia ketahui, tetapi sedikitlah di antara manusia yang diberi pengetahuan tentang h. Karena, di ayat lain dalam Al-Quran disebutkan adanya orang yang disebut sebagai Ulil ‘Amri. Bagaimana bisa seseorang yang sudah dirahmati dan dipercaya memegang ‘amr oleh Allah Ta‘ala, tetapi tidak mengetahui tentang h yang merupakan bagian dari ‘amr (ingat hadis Rasulullah tentang amanah dan ‘amr).

h itu terletak di inti nafs. Imam Al-Ghazali mengatakan bahwa h itu tidak berada baik di dalam maupun di luar tubuh, tidak melekat dan juga tidak lepas dari tubuh. Lebih jauh lagi, beliau menjelaskan h itu bukan makhluk karena tidak disifati dengan sifat-sifat makhluk, tetapi h itu juga makhluk karena datang berikutnya (perkara yang huduts bukan qadim). Selain itu, Imam Al-Ghazali pernah menjelaskan dua kategorih, yaitu, pertama, jisim latif (cahaya ruh). Ini seperti membanjirnya cahaya hidup dari lampu yang menyebar pada sekeliling ruangan, atau ibarat menjalar atau mengalirnya darah dalam tubuh yang dipompa oleh qalb jismaniyyah (jantung). Yang kedua adalah latifah ‘alimah, yaitu api atau sumber cahaya. Inilah h Al-Quds atau Ar- Rûh yang merupakan sumber pengetahuan. Tidaklah sama antara h Al-Quds dengan h Al-Amîn, karena h Al-Amîn adalah Jibril. Namun, keduanya mempunyai kesamaan tugas, yaitu sama-sama mengajarkan Al-Kitab.

Sungguh Allah telah memberi karunia kepada al-mu‘min ketika Allah mengutus di antara mereka rasul dari nafsnafs mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, mensucikan mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al-Kitab dan Al-Hikmah. Dan sesungguhnya sebelum itu, mereka adalah benar-benar dalam kesesatan yang nyata. (Ali ‘Imran [3]: 164)

Dan hari Kami bangkitkan pada tiap-tiap umat seorang saksi atas mereka dari nafsnafs mereka sendiri, dan Kami datangkan kamu menjadi saksi atas seluruh umat manusia. Dan Kami turunkan kepadamu Al-Kitab untuk menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat dan kabar gembira (busyran) bagi al-muslimîn. (An-Nahl [16]: 89)

Katakanlah: Diturunkan kepadanya h Al-Quds (inilah rahmat kedua—pen.) dari Rabbmu dengan penyertaan al-haqq, untuk meneguhkan orang-orang yang telah beriman, dan menjadi petunjuk serta kabar gembira bagi al-muslimîn. (An-Nahl [16]: 102)

h itu dilambangkan dengan api (misbah), ada pun tubuh (jism) dapat hidup walau hanya dengan cahaya api h saja, atau bagian dari h atau aspek-aspek yang terbawa karena tiupan atau nafakh h saja. Dalam Al-Quran disebutkan dengan ungkapan min rûhi atau “dari h-Ku”. Tak ubahnya seperti bunga dengan harumnya. Harum bunga yang terbawa angin (busyran) sudah dapat menghidupkan rasa lapar lebah (lambang al-mu‘min). Atau seperti orang tengah berada di depan api unggun, walaupun apinya tidak menyentuh tubuhnya, tetapi hangatnya api yang terbawa oleh angin sudah bisa terasakan oleh tubuh.

Maka tatkala dia tiba di api itu, diserulah dia: “Bahwa telah diberkati orang-orang yang berada di dalam api itu, dan orang-orang yang berada disekitarnya. Dan Maha Suci Allah, Rabb semesta alam.” (An-Naml [27]: 8)

Atau coba rasakan sendiri. Pegang tubuh Anda, bagian leher misalnya. Apabila masih terasa hangat, itu tanda masih ada h yang tiupan atau nafakh h-nya masih memberi kehidupan kepada tubuh Anda. Bahkan seandainya tiupan atau nafakh h ini mengenai dinding, maka dinding tersebut dapat hidup. Sementara apabila Anda menyentuh tubuh orang yang sudah mati, maka terasalah tubuh orang mati itu sudah dingin. Itu mengisyaratkan bahwa dalam tubuh orang mati tersebut sudah tidak ada lagi h yang memberikan tiupan atau nafakh h yang bisa menghidupkan tubuh tersebut. Tiupan atau nafakh rûh itulah yang secara umum disebut sebagai nyawa dalam bahasa Indonesia. Alam semesta ini maujud karena adanya nafakh rûh di dalamnya, misalnya burung itu memiliki h bukan nafs. Karena, apabila burung memiliki nafs, maka akan dimintai pertanggungjawaban di hari akhir nanti, dan bisa mendapatkan siksa kubur dan neraka. Fungsi nafakh rûh bagi tubuh adalah untuk menghidupkan, karena sebelum diberi nafakh rûh, tubuh itu dalam keadaan mati. Sedangkan fungsi nafakh rûh bagi nafs adalah sebagai energi paling dasar. Hakikat atau bahan dasar nafs adalah sesuatu yang hidup, tetapi untuk bergerak (energik) maka nafs memerlukan cahaya h sebagai energi dasar.

 Maka apabila Aku telah menyempurnakan kejadiannya, dan telah meniupkan (nafakh) ke dalamnya dari h-Ku (min hi), maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud. (QS Al-Hijr [5]: 29 dan QS Shâd [38]: 72)

Ayat tersebut sudah menunjukkan bahwa tidak keseluruhan h, tapi bagian atau persoalan yang terkait dengan h. Ini tak ubahnya seperti cahayanya matahari, harumnya bunga, terang dan hangatnya api. Singkatnya, sesuatu yang ditiupkan (nafakh) yang akan menghidupkan atau menyalakan, seperti minyak yang sudah menyala atau hidup walau belum disentuh api. Nafakh rûh ditiupkan apabila Allah Ta‘ala telah menyempurnakan tempat penerima h atau taswiyah (kesempurnaan penerimaan) dari tubuh yang terbentuk dari 4 unsur (api, air, tanah, udara). Taswiyah tersebut lebih menekankan kepada komposisi elemen pembentuk tubuh yang tepat. Jika campurannya terlampau basah, maka “adonan” tubuh tersebut tidak akan mampu menerima nafakh rûh. Sedangkan untuk menerima h Al-Quds, yaitu sang mataharinya, sang apinya, sang bunganya, sehingga seorang hamba bisa menemukan diri sejati dan misi hidupnya, tidak cukup hanya kesiapan 4 unsur tersebut, tetapi juga diperlukan unsur ke 5, yaitu nafs. Harus ada taswiyah baik di nafs maupun di tubuh. Untuk menerima nur ilmu saja, tubuh harus dalam kondisi sehat kokoh dan tidak terlampau basah dengan minuman duniawi (syahwat), terlebih lagi untuk menerima h Al-Quds. Sedangkan untuk nafs, harus dalam kondisi bersih dari hawa nafsu (tazkiyatun nafs), seperti yang disabdakan Rasulullah Saw, “Musuhmu yang terbesar berada di antara kedua sisimu.” Nabi Isa pernah mengatakan bahwa manusia itu harus dilahirkan dua kali, pertama lahir secara jasmani, sedang kedua adalah lahir secara ruhani.

Sebagaimana diungkapkan Syaikh Abdul Karim Al-Jilli, h Al-Quds itu adalah hul Arwâh. h Al-Quds itu bukan makhluk karena ia merupakan wajah khusus dari wajah-wajah Al-Haqq. Adapun h Adam (nafakh ruh) adalah makhluk, akan tetapi h Allah bukanlah makhluk, dialah h Al-Quds yang disucikan dari kekurangan-kekurangan Kauniyyah makhluk. h Al-Quds ini merupakan pengibaratan wujud Ilahi di dalam makhluk, atau ungkapan dari wajah Ilahi. Karena itu, dalam bahasa Jawa disebut juga sebagai ‘gusti’ dengan g kecil atau gusti di dalam diri.

Dalam kosmologi Islam, perempuan dan laki-laki disimbolkan dengan dua hal yang berbeda namun saling melengkapi, berpasang-pasangan, yin dan yang yang membentuk harmoni dan keseimbangan. Segala sesuatu (selain Tuhan) diciptakan secara berpasang-pasangan yang didasarkan bukan pada logika dominatif, tetapi logika komplementer. Pasangan perempuan dan laki-laki yang juga disebut dalam Al-Quran merupakan gambaran dari keseluruhan kosmos, yaitu langit dan bumi. Dalam hubungan antara tubuh dan nafs, maka tubuh adalah perempuan dan nafs adalah laki-laki. Apabila keduanya “menikah” (menyatu), dikatakanlah hal itu sebagai “setengah dari Ad-Dîn.” Untuk menggenapkan Ad-Dîn maka pasangan tubuh dan nafs tersebut harus menyatu dengan h Al-Quds, dan bentuk hubungannya menjadi pasangan tubuh plus nafs adalah perempuan, dan h Al-Quds adalah laki-laki. Namun dalam beberapa ayat nafs pun dilambangkan sebagai perempuan yang melahirkan laki-laki (‘aql), dan begitu pula halnya dengan h Al-Quds yang juga kadang dilambangkan sebagai perempuan, karena merupakan Ummul Kitab (Induk Kitab). Pendek kata, simbolisasi ini bukan merendahkan yang satu terhadap yang lain, tapi merupakan suatu kesatuan yang komplementer sebagaimana diterangkan oleh Zamzam sebagai berikut:

Maka yang disebut insan Ilahi, cahaya Allah, adalah insan yang api jiwanya telah dinyalakan Allah Ta‘ala, telah diperkuat oleh cahaya ilmu dan cahaya ma‘rifat. Insan seperti ini memiliki struktur seperti yang digambarkan dalam surat An-Nuur ayat 35, cahaya di atas cahaya.

Misykat, zujajah dan pohon zaitun adalah persoalan yang datang dari aspek ubudiyyah, merupakan pasangan bagi api ­al-mishbah yaitu urusan yang datang dari aspek Uluhiyyah-Nya; persoalan yang diidentifikasi oleh hakikat pasangan perempuan dan laki-laki.4

Selain itu, dalam Al-Quran, tubuh dilambangkan juga sebagai bumi, nafs sebagai langit, dan h sebagai matahari. Namun, seperti telah diutarakan sebelumnya, untuk bisa mendapatkan predikat Insan Ilahi atau menemukan misi hidup, maka manusia yang akan dirahmati tersebut harus berada dalam posisi percaya dan dipercaya. Sebelumnya, terlebih dahulu dia harus dibakar dalam api pensucian, harus menerima ujian untuk memurnikan niatnya dalam mencari Allah Ta‘ala.

Triadik jasad, nafs dan ruh—terutama dua yang terakhir—seringkali tak dikenali, atau bahkan rancu dalam pembahasannya, sebagaimana telah disinyalir oleh Al-Ghazali. Beliau pun menjelaskan dua pengertian nafs, yaitu, pertama, nafs dalam arti hawa nafsu yang merupakan campuran (aradh) pada nafs lathifah, namun sebenarnya bukan bagian dari nafs lathifah. Hawa nafsu adalah “kecenderungan kepada yang lebih bersifat non-material, yang berkaitan dengan eksistensi dan harga diri, persoalan-persoalan yang wujudnya lebih abstrak…merupakan produk persentuhan antara nafs dan jasad.”13 Hawa nafsu tersebut berbentuk embrio-embrio yang dapat tumbuh jika dipupuk, sehingga maujud dalam diri manusia secara independen dan membentuk nufussul hawiyyah. Jika hawa nafsu sudah maujud, maka sang nafs harus menjadi gembalanya. Kedua, nafs dalam arti unsur halus (lathifah) yang merupakan Hakikat Insan atau diri manusia yang sebenarnya. Nafs al-lathifah ini diidentifikasi (atau dinamai) berdasarkan kadar pengaruh dari embrio-embrio hawa nafsu tersebut. Jika sang nafs terbebas dari berbagai pengaruh hawa nafsu beserta embrio-embrionya, maka disebutlah sebagai an-nafs al-muthmainnah. Nafs ‘amara bi su’ adalah nafs yang menyuruh atau cenderung kepada hal-hal yang buruk, karena ia disifati, bahkan didominasi, oleh hawa nafsu yang merupakan hijab antara manusia dengan qalb-nya. Sedang an-nafs al-lawamah adalah nafs yang tidak sempurna “ketenangannya”, mencela, berperang dan menyesali noda-noda yang menempel dalam dirinya.

Insan cahaya Ilahi dengan struktur utuh (telah hadir di dirinya Ruh Al-Quds) merupakan subjek yang akan mulai berjalan dalam Ad-Dîn Allah. Untuk mencapai struktur yang sempurna (ma’rifatullah), maka manusia harus menumbuhkan bola kaca (zujajah) qalb dengan membuatnya menyala bak kaukab, melalui minyak pohon-zaitun, buah ketaqwaan. Dengan hidupnya qalb, maka nafs yang terkulai lemas akibat dosa-dosa menjadi hidup (dosa bagi jiwa adalah seperti kryptonite bagi Superman) dan mulai berjalan mengenali urusan (amr) dan kadar dirinya yang telah ditetapkan Allah. Jika proses penyucian diri dan pengenalan diri (jasad dan nafs) telah paripurna, maka Allah akan mengirim utusan-Nya, Ruh Al-Quds, sebagai penasihat atau pemberi fatwa dalam hati. Keadaan (state) ma’rifatullah ditandai dengan hadir-Nya kuasa Allah (Ruh Al-Quds) dalam qalb insan. Ma’rifat merupakan rahmat dari Allah terhadap hamba-Nya yang Dia kehendaki. Inilah rahmat kedua. Rahmat yang diperoleh setelah sang hamba kembali menjadi al-muthaharrun (tingkat kesucian bayi) yang merupakan rahmat pertamanya.

Bersambung…

Catatan Kaki:

  1. Jane Idelman Smith & Yvonne Yazbeck Haddad, Maut, Barzakh, Kiamat, Akhirat: Ragam Pandangan Islam dari Klasik hingga Moderen, Serambi: Jakarta, cetakan I, 2004, hlm. 38.
  2. Al-Ghazali, Ihya Al-Ghazali, (1983) Jilid 4, diterjemahkan oleh Prof. Tk. H. Ismai Yakub, SH, MA., C.V. Faizan: Jakarta Selatan, cetakan ketiga, hlm. 7.
  3. Zamzam A. Jamaluddin T. (1997). “Misykat Cahaya-cahaya”, PICTS-YPP, Bandung.
  4. Zoetmulder, P.J., (1995): “Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa”, Gramedia: Jakarta, cet. 3, hlm. 286.

Mata Air Agama-agama: Pluralisme Sufi dan Mencari Titik Temu dalam Perbedaan (Bag-2)

Ma’rifatunnafs-Ma’rifatullah: Tujuan Penciptaan Manusia dan Misi Hidup

Bayangkan seseorang yang memiliki kemuliaan hati, pemurah, penolong, penyabar, pemaaf, pemberani dan banyak sifat mulia lainnya, akan tetapi dia tinggal seorang diri dalam sebuah gua besar. Tak pernah ada yang mengetahui kemuliaan orang tersebut, tak pernah ‘kekayaan’ yang dimilikinya tersebut terungkap kecuali hingga datang seseorang yang lain, dan interaksi di antara keduanya akan dapat membantu mengeluarkan segenap sifat-sifat mulia dari lelaki penghuni gua tersebut. Dan apabila semakin banyak orang yang datang kepada lelaki tersebut maka akan semakin banyak pula ‘kekayaan’-nya yang terungkapkan, yang diuraikan, yang dimanifestasikan karena kehadiran orang-orang tersebut. Begitu pula Allah, ketika pada awalnya belum ada sesuatu apa pun, hanya Dia Ta’ala sendiri yang menyimpan segenap Kekayaan-Nya, maka sebagaimana tertuang dalam sebuah hadits qudsi: “Aku adalah khazanah tersembunyi (kanzun makhfiy), kemudian Aku cinta untuk dikenal, maka Aku ciptakan makhluk dan Aku membuat diri-Ku dikenal oleh mereka, sehingga mereka datang untuk mengenal-Ku.”

Dalam Al-Quran ditegaskan bahwa tujuan penciptaan manusia itu untuk mengenal dan menjadi saksi Allah yang haqq (benar), dan juga khalifah (wakil) Allah serta pemakmur bumi. Seseorang yang telah ma‘rifatullah berarti telah menjadi saksi Allah yang haqq karena telah menjadi tempat pengurai asma (nama)-Nya atau citra Ilahi. Tak ubahnya seperti lensa segitiga yang mendeviasikan cahaya monokromatik (putih) menjadi cahaya polikromatik. Dalam hadits qudsi pun dinyatakan bahwa Allah menciptakan Adam atas citra Ar-Rahman. Bahwa manusia memiliki mata itu melambangkan Allah Maha Melihat; manusia memiliki telinga itu melambangkan bahwa Allah Maha Mendengar; manusia memiliki lisan itu melambangkan Allah Maha Berkata-kata, dan demikian seterusnya. Namun, mesti diingat dengan baik bahwa Ar-Rahman—yang manusia diciptakan atas citra Ar-Rahman tersebut—adalah asma Allah yang merupakan aspek dzahir-nya Dia Ta’ala, dan sama sekali bukan aspek batin-Nya yang sama sekali tak tersentuh, bahkan oleh angan dan pikiran manusia. Hal tersebut tergambarkan dengan sangat luar biasa dalam dua hadits berikut:

Kami menengok bersama-sama dengan Nabi Saw dan beliau menengok ke bulan—yakni bulan empat belas. Maka beliau Saw bersabda “Sesungguhnya kamu semua akan melihat Rabb-mu sebagaimana kamu melihat bulan ini. Kamu tidak akan berdesak-desak melihat-Nya, jika kamu sanggup tidak pernah kalah mengerjakan shalat Shubuh sebelum matahari terbit, dan shalat ‘Ashar sebelum matahari terbenam. Maka hendaklah kamu laksanakan. Kemudian beliau Saw membaca ayat “…dan bertasbihlah sambil memuji Rabb-mu sebelum terbit matahari dan sebelum terbenam-(nya)” (QS Qaaf [50]: 39). (HR Bukhari)

Orang-orang berkata: “Ya Rasulullah, apakah kami dapat melihat Rabb kami di hari qiyamat?” Jawab Nabi Saw: “Apakah kamu membantah akan dapat melihat bulan purnama pada malam empat belas yang tidak berawan?” Jawab mereka: “Tidak, Ya Rasulullah.” Nabi Saw bertanya: “Apakah kamu membantah tentang dapatnya kamu melihat matahari di tengah hari yang tidak berawan?” Jawab mereka: “Tidak ya Rasulullah.” Maka sabda Nabi Saw: “Demikianlah, kalian akan dapat melihat-Nya [fa’innakum taraunahu kadzalik]. Pada hari kiamat itu akan dikumpulkan seluruh manusia. (HR Bukhari)

Bulan memiliki sisi terang yang senantiasa menghadap ke bumi. Selain berputar mengelilingi bumi, bulan juga memiliki sumbu putar pada dirinya sendiri namun perputaran tersebut terjadi sedemikian rupa sehingga yang menghadap ke bumi selalu hanyalah sisi bulan yang sama. Inilah yang mengakibatkan seakan-akan bulan senantiasa memiliki sisi gelap yang tak pernah menghadap ke bumi, dan diistilahkan sebagai synchronous rotation atau tidal locking dalam ilmu Astronomi.

image2

Itulah yang Rasulullah Saw maksudkan dengan “melihat Rabbmu sebagaimana kamu melihat bulan.” Sisi bulan yang terang dan senantiasa menghadap ke bumi itu melambangkan sisi Dzahir Dia Ta’ala, yaitu asma-Nya, af’al-Nya, shifaat-. Itulah jabatan dan peran-Nya di alam semesta ini yang dapat dikenali oleh makhluk-Nya yang Ia kehendaki. Sedangkan sisi bulan yang gelap, yang tak pernah menghadapkan wajahnya ke bumi itu melambangkan sisi bathin Dia Ta’ala. Itulah Dzaat-Nya. Mudahnya, itu adalah sesuatu yang tak mungkin dikenali ataupun dipikirkan oleh makhluk, sesuatu yang gelap tak tersentuh, sebagaimana dinyatakan dalam hadits “Janganlah mentafakuri Dzaat-Nya, tapi tafakurilah Asma-Nya dan nikmat-Nya.”

Perbedaan antara aspek dzahir dan bathin ini dapat pula diamati dalam penggunaan kata ganti orang pertama, kedua dan ketiga yang dinisbatkan kepada Allah di dalam ayat-ayat Al-Quran. Seumpamanya ada dua orang, dan hanya ada dua orang, sedang berbicara sambil berhadap-hadapan, maka dalam percakapannya biasanya digunakan kata ganti diri “Aku” dan “Engkau”. Kata ganti “Aku” dan “Engkau” yang dipergunakan dalam percakapan tersebut bisa merujuk kepada masing-masing dari kedua orang tersebut yang hadir dan tampak, dzahir dan teraba. Itulah yang menunjuk kepada sisi dzahir Allah, wajah bulan yang senantiasa menghadap ke bumi. Di sinilah Dia berperan sebagai Ilah, Malik atau Rabb dan lain sebagainya. Namun ketika muncul kata “Dia”, maka kata ganti tersebut tidaklah merujuk kepada salah satu dari kedua orang tersebut, namun merujuk kepada “Orang Ketiga” yang dibicarakan namun tidak tampak, tidak teraba. Itulah yang menunjuk kepada sisi bathin dari Dia Ta’ala, wajah bulan yang senantiasa membelakangi bumi. Itulah Dzaat Dia Ta’ala yang tidak mungkin manusia kenali dan lihat (‘Uluhiyyah).

Dalam kaitannya dengan proses penciptaan apa pun yang ada di alam semesta ini, kesemuanya menjiplak Asma Allah semampu yang bisa dijiplaknya. Tak ada sesuatu pun di alam semesta ini yang tidak menjiplak dan mencerminkan Asma Allah SWT, sebagaimana tidak ada satu pun karya manusia yang terlahirkan tanpa memiliki atau merujuk kepada sesuatu yang pernah ada di dunia ini. Namun dari semua yang tercipta di alam semesta ini, adalah manusia yang mampu untuk menjiplak kesemua Asma’ul Husna. Namun pada kenyataannya tidak semua manusia dapat menguraikan kembali dan mengejawantahkan Asma’ul Husna, yang diajari dengan Al-Qalaam.

Kaitan antara Asma-Asma Allah dengan alam semesta dapat diumpamakan seperti kaitan antara rumus fisika dan asosiasinya. Melihat rumus itu tak ubahnya melihat hakikat, ketika rumus-rumus lenyap maka yang tampil adalah alam semesta. Sebagaimana telah umum diketahui bahwa ayat-ayat Allah itu terbagi menjadi dua, yaitu ayat Kauniyyah dan ayat Qur’aniyyah, dan Asma-Asma Allah (rumus-rumus Ilahiyyah) merupakan wasilah untuk menuju dan membuka tabir tentang Wajah-Nya. Yang dimaksud dengan mengenal Asma-Nya di sini bukanlah sekadar mengenal tanda-tandanya, rumusnya, tetapi melihat apa yang ada di balik tanda-tanda itu, yaitu alam semesta. Namun kebanyakan manusia ternyata terjebak atau terhijab pada rumus-rumusnya saja. Pendek kata, Asma-Asma tersebut merupakan kemungkinan-kemungkinan dari sifat Ilahi yang terkandung atau tersimpan di dalam alam semesta, sedangkan alam semesta merupakan tajali Ilahiyyah atau rumus-rumus yang menggambarkan tentang kanzun makhfiy. Itulah titik di bawah huruf Ba, alam semesta, “ayat-ayat di segenap ufuk” yang seharusnya dapat manusia uraikan dan manifestasikan; namun pada kenyataannya sangat sedikit manusia yang bisa mencapai hal tersebut.

Maka kembali lagi kepada permasalahan ma’rifat bahwasanya “Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu” merupakan hukumnya. Ma’rifatunnafs merupakan aspek tertinggi dan kesempurnaan dari Al-Insan, sedangkan Rubbubiyyah merupakan martabat terendah dari aspek dzahir Dia Ta’ala yang dapat dikenal oleh Al-Insan. Dengan ma’rifatunnafs-lah maka Al-Insan dapat menjadi saksi Allah yang benar (syuhada), mengerti dan menjalankan tujuan penciptaan dirinya; atau secara singkatnya adalah menemukan misi hidupnya.

Dalam QS Al-Baqarah [2]: 30 dinyatakan bahwa Allah hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi. Istilah ‘khalifah’ dimaknai sebagai ‘wakil’ atau ‘pengganti’ tapi tidak semata-mata pengganti, namun sebagai wakil Allah di muka bumi yang tentu saja harus bisa mewakili Allah. Jadi, secara simbolik, yang disebut sebagai khalifah itu adalah sesuatu yang mewakili; semakin ia mewakili maka semakin ia mirip dengan atribut Ilahiyyah, dan pada prinispnya semakin tinggi derajat khalifah itu. Khalifah seharusnya menjadi citra Ar-Rahman, dan sebaik-baik khalifah itu adalah yang merupakan bayangan Allah. Dan, sebagai khalifah Allah, manusia sebagai individu semuanya diberi-Nya amanah sebagaimana tertuang dalam QS Al-Ahzab [33]: 72 “Sesungguhnya Kami telah mengemukakan amanah kepada segenap petala langit, bumi dan gunung-gunung, maka semuanya enggan untuk memikul amanah itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya, dan dipikullah amanah itu oleh Al-Insan. Sesungguhnya mereka itu amat zalim dan amat bodoh.” Setiap manusia itu pada dasarnya memikul amanah dan membawa amr masing-masing di muka bumi ini, namun dikarenakan kebodohannya mengenai dirinya sendiri (nafsnya) yang berarti juga kebodohan mengenai Rabbnya maka sangat sedikit sekali Al-Insaan yang berhasil memikul kembali amanah tersebut. Ihwal amanah tersebut dijelaskan lebih jauh dalam hadits berikut:

Pada suatu ketika Nabi saw sedang berbicara dengan orang banyak, tiba-tiba datang seorang Arab dusun menanyakan kepada beliau: “Bilakah datangnya sa’at?” Rasulullah tidak langsung menjawab, tetapi beliau meneruskan pembicaraannya dengan orang banyak. Karena sikap Rasulullah yang demikian itu, sementara orang mengatakan Rasulullah mendengar pertanyaan itu tetapi beliau tidak menyukainya. Dan setengah lagi mengatakan beliau tidak mendengarnya.

Setelah Rasulullah selesai berbicara beliau bertanya, “Di mana orang yang bertanya perkara sa’at tadi?” Orang itu menyahut, “Saya ya, Rasulullah!” Rasulullah bersabda “Apabila amanah telah disia-siakan orang, maka waspadalah terhadap datangnya sa’at.” Tanya orang itu, “Bagaimanakah cara disia-siakannya amanah?” Jawab Rasulullah, “Apabila suatu amr diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka waspadalah terhadap datangnya sa’at.”(HR Bukhari)

Terlihat bahwa perkara amanah dalam QS Al-Ahzab [33]: 72 dijelaskan dalam hadis memiliki keterkaitan dengan amr, ada pun perkara amr itu sendiri dalam Al-Qur‘an seringkali dikaitkan dengan ruh. Bahkan Al-Ghazali sendiri mengatakan bahwa “Ihwal QS Al-Isra’: 85 bahwa arti amri rabbi itu ialah termasuk rahasia ilmu mukasyafah dan tidaklah mudah melahirkannya. Karena tidak dilahirkan oleh Rasulullah Saw.”1—ini akan dijelaskan berikutnya. Perkara amr dan Ruh Al-Quds inilah yang nanti penting untuk memahami ma‘rifatunnafs dan akhirnya ma‘rifatullah. Ihwal misi hidup yang diamanahkan pada diri setiap individu tersebut dijelaskan juga dalam ayat Al-Quran dan hadits berikut:

“Sesungguhnya usaha kamu berbeda-beda. Ada pun orang yang berderma dan bertaqwa, dan membenarkan kebaikan, maka Kami menyiapkan baginya jalan yang mudah. Ada pun orang-orang yang bakhil dan merasa dirinya cukup, serta mendustakan kebaikan, maka Kami menyiapkan baginya jalan yang sukar, dan hartanya tidak bermanfaat baginya apabila ia telah binasa.” (QS Al-Lail [92]: 4-11)

Seseorang bertanya: “Ya Rasulullah, adakah telah dikenal para penduduk surga dan para penduduk neraka?” Jawab Rasulullah Saw, “Ya!” Kemudian kembali ditanyakan, “Kalau begitu apalah gunanya lagi amal-amal orang yang beramal?” Beliau menjawab: “Masing-masing bekerja sesuai dengan untuk apa dia diciptakan atau menurut apa yang dimudahkan kepadanya.” (HR Bukhari)

Seseorang bertanya: “Ya Rasulullah, apa dasarnya kerja orang yang bekerja?”. Beliau Saw menjawab, “Setiap orang dimudahkan mengerjakan apa yang Dia telah ciptakan untuk itu.” (HR. Bukhari)

Al-Ghazali menyatakan “Ketahuilah, bahwa manusia tidak diciptakan secara main-main atau sembarangan. Ia diciptakan dengan sebaik-baiknya dan demi suatu tujuan agung.” Simak ilustrasi berikut. Misalkan ada sebuah benih yang ditanam di tanah subur, disirami, diberi pupuk, dipelihara hingga akhirnya tumbuh menjadi pohon. Setelah akarnya tertanam kuat, batangnya cukup besar, dan daunnya pun lebat, maka pohon tersebut kemudian berbuah ranum dan manis. Manusia pun dapat memetik buahnya dan memakannya, dan dinamailah pohon tersebut dengan nama buahnya. Apabila pohon tersebut berbuah mangga, tentunya tidak akan terpikir bahwa sebenarnya benih yang ditanam dulu adalah benih pohon nangka; demikian pula sebaliknya. Alam memperlihatkan serta mengajari ihwal kepatuhannya terhadap tujuan penciptaan yang telah Allah amrkan. Tidak pernah seekor anak ikan kemudian tumbuh menjadi burung, dan demikian pula sebaliknya. Namun, bagi manusia, hal tersebut sangat mungkin terjadi; tak ubahnya gelas yang tidak digunakan sebagai alat untuk minum melainkan menjadi asbak, suatu malfunction. Dalam kehidupan di dunia ini, manusia tak ubahnya seperti Jason Bourne (diperankan Matt Damon) dalam film Bourne Identity. Film tersebut berkisah tentang agen CIA yang menderita amnesia akut, dan berjuang untuk menemukan kembali ingatannya. Bourne tahu bahwa ia begitu cekatan bermain pisau, memiliki pengetahuan komplit soal senjata, jago berkelahi, tangkas kebut-kebutan, pandai bicara berbagai bahasa—yang bagi Marie (Franka Potente) dianggap sebagai skill-set yang “tidak wajar”—namun Bourne sadar ihwal satu hal penting yang tak ia ketahui, yaitu, siapa dirinya, identitas dirinya. Bourne pun berkata kepada Marie: “Now, Marie, how could I know all that and not know who I am?” Dan ketika akhirnya dia bertemu kembali dengan atasannya, dia pun bertanya “Who am I?” yang dijawab oleh atasannya “You’re U.S. Government property. You’re a malfunctioning-thirty-million-dollar-weapon.”

Gagasan ihwal misi hidup ini memang mudah diterima; bahwa setiap orang punya minat dan bakat spesifik, pijakan paling efektif dan efisien dalam rangka aktualisasi potensi dirinya seutuhnya. Gagasan yang bahkan terlalu sederhana dan biasa, mudah diterima dalam pikiran, namun mudah juga diabaikan dalam tindakan. Mudah diterima, karena gagasan ini indah—manusia terlahir dengan misi hidup tertentu dan dibekali bakat spesifik terkait misinya. Mudah juga diabaikan, karena diam-diam ternyata kita lebih percaya ilusi modernitas tentang kebebasan manusia, sehingga tak rela hidup terbelenggu determinasi innate disposition apa pun, termasuk minat dan bakat. “Aku bisa menjadi apa pun yang aku mau,” itulah konon esensi spirit kemanusiaan: perjuangan menolak pasrah pada kungkungan kadar diri. Salah satu gambaran (imagery) terindah gagasan tentang misi hidup—yakni tentang adanya satu (dan hanya satu) jalan hidup paling optimal—diperoleh dari salah satu prinsip alam semesta yang dikenal dalam bidang fisika teoretik sebagai prinsip aksi terkecil (the principle of least action).2 Dalam penjelasan Richard Feynman:

Ketika SMA, guru fisika saya—Mr. Bader—suatu hari seusai jam pelajaran memanggil saya, “Kamu kelihatan bosan; aku ingin mengajarimu sesuatu yang menarik.” Yang lantas dia ajarkan memang sangat menarik, dan sejak saat itu, selalu saya dapati sebagai hal yang senantiasa menarik […] Yang dia ajarkan adalah prinsip aksi terkecil. Mr. Bader bilang pada saya, “Misalkan kamu punya benda dalam pengaruh gravitasi yang bergerak bebas dari satu titik ke titik lain—kamu lempar, melambung sebentar, lantas jatuh bebas (Gambar 1). Benda itu bergerak dari titik awal (here) ke titik akhir (there) dalam waktu tertentu. Nah, sekarang kamu andaikan benda itu bergerak dalam lintasan gerak yang berbeda, dari titik awal (here) tiba di titik akhir (there) dalam waktu yang sama (Gambar 2).” Kemudian Mr. Bader mengatakan: “Jika kita hitung energi kinetik dikurang energi potensial pada setiap momen dalam lintasan gerak itu kemudian diambil integralnya terhadap waktu di sepanjang lintasan itu, maka akan kita dapati hasil yang selalu lebih besar ketimbang lintasan gerak yang sebenarnya ditempuh. Dengan kata lain, hukum Newton bisa dinyatakan tidak dalam bentuk F = ma, tapi dalam bentuk: integral selisih antara energi kinetik dengan energi potensial terkecil untuk lintasan gerak benda dari satu titik ke titik lain.”3

image3

Kenapa apel jatuh lurus menimpa kepala Isaac Newton—dan bukannya bergerak zig-zag kiri dan kanan lantas menghantam bagian samping wajahnya—dapat dinyatakan bukan saja karena ada gaya gravitasi yang menariknya tegak lurus ke bawah, namun juga karena apel itu memilih untuk menempuh lintasan dengan aksi (integral selisih energi kinetik dengan energi potensial) terkecil—kemungkinan lintasan lainnya selalu memiliki aksi lebih besar (fakta yang rasanya sudah jelas terang-benderang bagi sebagian besar kita, namun untungnya ada sebagian kecil di antara kita—yakni, para ilmuwan—yang dianugerahi kepekaan untuk memandang takjub pada fenomena ajaib ini). Ihwal misi hidup ini akan lebih jelas dipahami apabila dikaitkan juga dengan konsepsi struktur insan.

Bersambung…..

Catatan Kaki:

  1. Al-Ghazali, Ihya Al-Ghazali, Jilid 5, diterjemahkan oleh Prof. Tk. H. Ismai Yakub, SH, MA., C.V. Faizan: Jakarta Selatan, cetakan ketiga, 1983, hlm. 261.
  2. Untuk alasan generalisasi, prinsip ini lebih tepat disebut prinsip aksi stasioner, atau dalam bidang matematika juga biasa disebut prinsip Hamilton (karena ternyata solusi stasioner tidak selalu menghasilkan nilai minimum). Istilah prinsip aksi terkecil muncul pada abad ke-18 di kalangan ilmuwan dan matematikawan yang meyakini adanya semacam prinsip “ekonomis” yang mengatur alam semesta. Istilah ini populer kembali pada abad ke-20, khususnya melalui kuliah-kuliah fisika dasar Richard Feynman yang fenomenal.
  3. Richard P. Feynman, The Feynman Lectures on Physics: Volume 2: Mainly Electromagnetics and Matter, Basic Books: London, 1964, bab 19, hlm. 19-1 s.d. 19-2.

Mata Air Agama-agama: Pluralisme Sufi dan Mencari Titik Temu dalam Perbedaan (Bag-1)

Katakanlah: “Wahai Ahlul Kitab, marilah kita (berpegang) kepada kalimat yang sama (kalimat[in] sawa’[in]), yang tidak ada perbedaan antara kami dan kalian. Hendaknya kita tidak menyembah selain Allah dan hendaknya di antara kita tidak menjadikan sebagian yang lain sebagai tuhan selain Allah. Jika mereka berpaling, katakanlah, kepada mereka, ‘Kami adalah orang-orang yang berserah diri (muslimin).’” (QS ‘Ali Imran [3]: 64)

Pembicaraan tentang kalimat[in] sawa’[in], atau dalam istilah yang lebih dikenal secara populer sebagai “titik temu agama-agama”, merupakan salah satu topik yang paling panas dan sensitif. Bahkan, buku Mencari Titik Temu Agama-agama karya Fritjof Schuon yang ada di Perpustakaan ITB, dipenuhi dengan coret-coretan yang menolak dan bahkan mencaci maki isi buku tersebut oleh ‘peminjam tak bertanggung jawab’ (mungkin dengan dalih mesianistik: untuk menyelamatkan akidah umat). Namun, seperti ditegaskan oleh Huston Smith dalam kata pengantar buku tersebut: “Sudah jelas dengan sendirinya bahwa setiap hal mempunyai persamaan sekaligus perbedaan dengan hal-hal lainnya. Persamaan, paling kurang, dalam adanya hal-hal itu sendiri. Perbedaan, karena kalau tidak pasti tidak akan ada keragaman yang dapat diperbandingkan. Demikian juga halnya dengan agama-agama. Bila tidak ada persamaan pada agama-agama, kita tidak akan menyebutnya dengan nama yang sama: “agama”. Bila tidak ada perbedaan di antaranya, kita pun tidak akan menyebutnya dengan kata majemuk, “agama-agama,” dan karena itu kata benda tunggal akan lebih tepat untuk itu.”1

Di manakah letak persamaan dan perbedaannya? Pada wilayah esoterik (perspektif mistik, spiritual, batin); dan bukannya di wilayah eksoterik, yaitu pemahaman materialistik-ilmiah, suatu perspektif religius konvensional yang cenderung harfiah sebagaimana dipahami kebanyakan orang. Dengan menyarikan pemikiran Schuon dalam buku tersebut, Smith menjelaskan lebih jauh bahwa: “Schuon menarik garis pemisah antara yang esoteris dan yang eksoteris. Dan kita segera merasakan bahwa kita berada dalam suatu suasana yang lain. Perbedaan dasar bukanlah antara agama yang satu dengan agama yang lain. Dapat dikatakan, garis pemisah itu bukannya membagi perwujudan historis yang besar dari agama-agama secara vertikal; agama Hindu dari agama Buddha dari agama Krsiten dari agama Islam, dan seterusnya. Sebaliknya, garis pemisah tadi bersifat horisontal dan hanya ditarik satu kali membelah berbagai agama yang ditemui sepanjang sejarah. Di atas garis itu terletak paham esoterisme, sedangkan di bawahnya terletak paham eksoterisme.”2

image0

Lebih jauh, Smith menjelaskan bahwa “kesatuan berbagai agama tadi terjadi pada tingkat esoteris. Ia tersembunyi dan bersifat rahasia bukan karena orang yang mengetahuinya tidak mau menjelaskannya, melainkan karena kebenaran yang merupakan rahasia itu terbenam di dalam timbunan unsur manusiawi. Inilah sebabnya mengapa mereka tidak menjelaskannya secara meyakinkan kepada orang banyak… Karena itu, masalah kesatuan dan perbedaan dalam agama diubah menjadi masalah bentuk-bentuk kehidupan rohani: yakini yang esoteris dan yang eksoteris. Minoritas esoteris terdiri dari pria dan wanita yang menyadari bahwa hidupnya berakar pada Yang Absolut, apakah mereka mengalami-Nya secara langsung, atau—bila mereka tidak berhasil mengalaminya secara langsung—mereka berada amat dekat dengan apa yang diyakininya tadi. Sesuatu dalam diri mereka merasakan bahwa keyakinannya benar, walau pun mereka tidak dapat menjelaskannya secara sempurna. Mayoritas eksoteris terdiri dari manusia-manusia lainnya. Bagi mereka cara membahas agama seperti itu tidak ada gunanya, bahkan tidak dapat dipahami.”3

Namun, bagi sebagian orang, pengertian kata ‘agama’ sebagai padanan dari kata ‘ad-dîn’ justru sangat dipermasalahkan. Dalam bahasa Sansekerta, kata ‘agama’ merupakan bentukan dari ‘a’ yang artinya ‘tidak’ serta ‘gama’ yang artinya ‘kacau’; sedangkan dalam bahasa Arab, kata dîn merupakan bentuk masdar dari kata kerja danayadinu, yang arti asalnya adalah ‘hutang’ atau ‘memberi pinjaman’. Akan tetapi, justru dengan mengabaikan dulu permasalahan ketidaksamaan etimologis tersebut dan masuk lebih dalam ke pemahaman ihwal apa itu ‘ad-dîn’, maka ‘titik temu agama-agama’—terutama sebagaimana yang sudah banyak dibahas oleh para sufi—akan terlihat bahkan dalam berbagai kitab suci selain Al-Quran. Namun, sebagaimana sudah dijelaskan di atas, justru hal tersebutlah yang kini telah dilupakan oleh para pemeluk agama pada umumnya, termasuk pemeluk agama Islam.

Dalam kitab Ihya Ulumuddin, Al-Ghazali menegaskan bahwa “kemuliaan dan keutamaan manusia…adalah disebabkan kemampuannya untuk ma’rifatullah (mengenal Allah)…di mana ma’rifatullah itu di dunia adalah keelokan, kesempurnaan dan kebanggaannya manusia. Dan di akhirat adalah alat dan simpanannya.”4 Sedangkan dalam kitab Nahjul Balaghah, Ali bin Abi Thalib menyatakan bahwa Awaludinna Ma’rifatullah, “Awal dari Ad-Dîn adalah ma’rifatullah.” Sedangkan ma’rifat itu sendiri tahapannya dinyatakan dalam hadits Rasulullah Saw—yang banyak dikuitp oleh para sufi—yaitu, Man ‘arafa nasfahu faqad ‘arafa Rabbahu, “Barangsiapa yang mengenal nafsnya maka sungguh ia akan mengenal Rabbnya.” Bahkan dalam QS Al-Fatihah [1]: 4, Allah menyatakan Diri-Nya sebagai “Yang Menguasai Hari Ad-Dîn.” Dari sini terlihat bahwa Ad-Dîn memiliki keterkaitan yang erat dengan perkara ma‘rifatullah. Apa Ad-Dîn dan Ma’rifatunnafs-Ma’rifatullah itu?

 

Ihwal Ad-Dîn

Pada suatu hari kami (Umar bin Khattab dan para sahabat lainnya) duduk-duduk bersama Rasulullah saw. Lalu muncul di hadapan kami seorang yang berpakaian putih. Rambutnya hitam sekali dan tidak tampak tanda-tanda perjalanan. Tidak seorang pun dari kami yang mengenalnya. Dia langsung duduk menghadap Rasulullah saw. Kedua kakinya menghimpit kedua kaki Rasulullah, dan kedua telapak tangannya diletakkan di atas paha Rasulullah saw, seraya berkata, “Ya Muhammad, beritahu aku tentang Islam.” Lalu Rasulullah saw menjawab, “Islam ialah bersyahadat bahwa tidak ada Tuhan kecuali Allah dan Muhammad Rasulullah, mendirikan shalat, menunaikan zakat, puasa Ramadhan, dan mengerjakan haji apabila mampu.” Kemudian dia bertanya lagi, “Kini beritahu aku tentang Iman.” Rasulullah saw menjawab, “Beriman kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, rasul-rasul-Nya, hari akhir dan beriman kepada Qadar baik dan buruknya.” Orang itu lantas berkata, “Benar. Kini beritahu aku tentang Ihsan.” Rasulullah berkata, “Beribadahlah kepada Allah seolah-olah Anda melihat-Nya walaupun Anda tidak melihat-Nya, karena sesungguhnya Allah melihat Anda.” (……………) Kemudian orang itu pergi menghilang dari pandangan mata. Lalu Rasulullah saw bertanya kepada Umar, “Hai Umar, tahukah kamu siapa orang yang bertanya tadi?” Lalu Aku (Umar) menjawab, “Allah dan rasul-Nya lebih mengetahui.” Rasulullah saw lantas berkata, “Itulah Jibril datang untuk mengajarkan Ad-Dîn kalian.” (HR Muslim)

Dalam hadis di atas, dinyatakan bahwa Ad-Dîn itu terdiri dari tiga pokok utama, yaitu Al-ImanAl-Islam dan Al-Ihsan. Dalam Al-Quran, padanan dari tiga pokok tersebut bisa dijumpai dalam istilah yang banyak diulang-ulang di berbagai ayat, yaitu Iman dan Amal Shalih.

Secara harfiah, Islam artinya adalah berserah diri, namun bukan dalam arti pasif tak melakukan apa pun, tapi aktif dan pontang-pantingnya seorang muslim (artinya  orang yang berserah diri) dalam mencari, menemukan serta beramal sesuai dengan kehendak Allah. Di masa lampau, di pasar, selain membeli sayur mayur, buah-buahan, lauk pauk dan daging, orang pun bisa membeli budak. Budak tidaklah memiliki kebebasan untuk melakukan apa pun, karena kemerdekaannya telah dibeli. Sejarah kelam tersebut bisa memberikan impresi tentang arti menjadi “hamba” Allah, karena istilah “hamba” sinonim dengan “budak”. Karenanya, bisa dibayangkan bagaimana impresi orang-orang Arab pada masa itu ketika turun ayat-ayat tentang orang yang “mengorbankan nafs (jiwa)-nya karena mencari keridhaan Allah” (QS Al-Baqarah [2]: 207) atau tentang bagaimana “Allah telah membeli dari al-mu’min diri dan harta mereka dengan memberikan surga untuk mereka.” (QS At-Taubah [9]: 111), terlebih saat itu perbudakan masih mengakar kuat.

Ada pun Al-Ihsan merupakan sebentuk sikap yang berkaitan dengan keshalihan suatu amal. Shalih adalah kemurnian atau tidak rusaknya sebuah amal. Dalam Islam, manusia diperintahkan untuk beribadah kepada Allah hingga ‘berbuah’ dan dapat dinikmati oleh manusia lainnya. Diterima atau tidaknya ibadah seseorang dapat dilihat dari ‘buah’-nya, yaitu amal shalih. Dan itu tak ubahnya seperti pohon yang tidak pernah memakan buahnya sendiri, tapi untuk dimakan oleh manusia dan binatang. Apa itu amal shalih?

Secara umum amal terbagi menjadi tiga, yaitu, amal baik, amal tidak baik dan amal shalih. Amal tidak baik adalah amal yang mendatangkan dosa bagi si pelakunya, atau amal yang merugikan diri sendiri, bahkan bisa juga orang lain. Namun, yang paling sulit dan halus untuk dibedakan adalah antara amal baik dan amal shalih. Amal baik adalah amal yang bermanfaat bagi sesama manusia dan tidak menimbulkan keburukan, namun balasannya bisa jadi hanya di dapat di dunia. Ada pun amal shalih adalah amal yang langsung terhubung dengan Allah atau amal yang merupakan perintah-Nya.

Dalam Islam, dosa adalah segala hal yang Allah tidak sukai dan dapat mengakibatkan terjadinya penggelapan qalb (hati). Ada pun proses penggelapan atau pencahayaan qalb itu sendiri seiring sejalan dengan empat tahap proses terjadinya sebuah amal—yang tidak baik, baik maupun shalih—yaitu, tahap Rasa, Karsa, Cipta dan Karya. Oleh karena itu, apabila seseorang telah berbuat sesuatu yang melanggar syariat dan dihukumi secara lahiriah, maka sesungguhnya dia telah melanggar empat pagar syariat hingga pagar terluar. Nah, hukum fiqih baru dapat dijatuhkan ketika amal telah mencapai tahapan karya, yaitu, amal yang telah dilakukan secara lahiriah. Namun bukan berarti rasa, karsa dan cipta yang berlangsung dalam qalb (hati)—masih dalam batin dan belum terlahirkan secara lahiriah—tidak dihukumi. Dalam hadis dinyatakan “Sesungguhnya Allah tidak melihat kepada bentuk, rupa dan harta benda kalian, tetapi Allah memperhatikan hati dan amal-amal kalian” (HR. Muslim). Dalam QS Al-Baqarah [2]: 284 juga dinyatakan bahwa “jika kamu melahirkan apa yang ada di dalam anfus-mu atau kamu menyembunyikannya, niscaya Allah akan membuat perhitungan dengan kamu tentang perbuatanmu itu.”

Imam Al-Ghazali pernah berkata “Jika lintasan hati tidak dijaga, ia akan menjadi rasa (keinginan), lalu rasa menjadi karsa (kehendak), karsa berubah menjadi cipta (berniat untuk melakukan), dan cipta berubah menjadi karya (perbuatan). Karya ini yang bisa berakibat pada kecelakaan dan murka Allah. Maka, kejahatan harus ditebas sejak dari akarnya—yaitu sejak ada lintasan hati, yang dari sana hal-hal lainnya akan mengikuti.” Nah, di tataran rasa, karsa dan cipta itulah tashawwuf memegang peranan penting.

Maka, singkatnya adalah sebagai berikut: Ad-Dîn terdiri dari tiga pokok utama, yaitu ImanIslam, dan Ihsan. Padanannya dalam Al-Quran adalah Iman dan Amal Shalih. Perkara iman diatur dan berkaitan langsung dengan pembahasan mengenai Aqidah dan Tauhid, sedang perkara amal shalih diatur dan berkaitan langsung dengan Syariat. Syariat itu terbagi menjadi dua, yaitu, pertama, Syariat Lahir yang diatur dan berkaitan langsung dengan fiqih dan menghukumi pada tingkatan karyaKedua, adalah Syariat Batin yang menghukumi pada tingkatan rasa, karsa dan cipta yang di kemudian hari dikenal dengan nama Tashawwuf.

image1Bagan Ad-Dîn

 Syariat lahir (fiqih) berfungsi untuk menjaga serta dipakai sewaktu manusia sedang dalam keadaan terjaga, sedang syariat batin (tashawwuf) berfungsi untuk menjaga serta dipakai terus menerus, baik sedang dalam keadaan terjaga maupun tidak. Dalam konteks Etika Islam, kedua Syariat itu berfungsi untuk menundukkan dan mendidik syahwat dan hawa nafsu. Syahwat adalah hasrat material seperti terhadap “perempuan, anak-anak,harta yang banyak dari jenis emas, perak , kuda pilihan, binatang-binatang ternak dan sawah ladang” (QS Ali Imran [3]: 14). Sementara hawa nafsu adalah hasrat imaterial seperti keakuan, arogansi, amarah dan lain sebagainya. Ibn ‘Arabi pernah menjelaskan bahwa hawa nafsu itu setara dengan Iradah, salah satu asma Allah yang menjelaskan bahwa Allah itu Maha Berkehedak; hawa nafsu selalu mendorong manusia untuk berbuat sekehendaknya padahal hanya Allah yang boleh berbuat seperti itu. Karenanya, kedua Syariat itu berfungsi untuk menundukkan dan menggembalakan “delapan ternak yang berpasang-pasangan” (QS Az-Zumar [39]: 6), yaitu sepasang mata untuk penglihatan, sepasang telinga untuk pendengaran, sepasang lubang hidung untuk penciuman, sepasang tangan untuk memegang, sepasang kaki untuk berjalan, indera pengecap pada lidah yang dipasangkan dengan perut untuk syahwat makan dan minum, pasangan fungsi mulut dan laring untuk bersuara dan berkata-kata, pasangan farji dan indera peraba untuk reproduksi.5

Bersambung…..

(Kami akan memosting lampiran-lampiran dari artikel ini jika sudah memasuki bagian akhir pembahasan)

Catatan Kaki

  1. Huston Smith, “Pengantar untuk Edisi yang Disempurnakan”, dalam Fritjof Schuon, Mencari Titik Temu Agama-agama, Yayasan Obor Indonesia: Jakarta, Mei 1987, hlm. ix.
  2. , hlm. ix-x.
  3. , hlm. xiii-xiv.
  4. Al-Ghazali, Ihya Al-Ghazali, Jilid 4, diterjemahkan oleh Prof. Tk. H. Ismai Yakub, SH, MA., C.V. Faizan: Jakarta Selatan, cetakan ketiga, 1983, hlm. 5.
  5. Zamzam A. J. Tanuwijaya & Tri Boedi Hermawan, 1998, “Struktur Insan dalam Al-Qur’an, Apa yang Tersentuh Oleh Psikologi Analitik, dan Status Kecerdasan Spiritual (SQ)”, dalam Alfathri Adlin (ed.), Masih Perlukah Agama, 2014, Bandung: Pustaka Matahari & Studia Humanika Masjid Salman ITB, dalam proses edit untuk terbit.

Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-4,Habis)

Baca juga:

  1. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-1)
  2. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-2)
  3. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-3)

Ideologi Hijab

Pada bagian awal telah diperlihatkan, bagaimana jilbab dalam penggunaannya di masyarakat pra-Islam ternyata banyak diselubungi oleh mitos mengenai menstrual taboo, ‘mitos’ yang bisa jadi lebih dekat kepada fenomena deviasi ajaran agama yang kemudian sangat merendahkan dan menindas perempuan. Adapun dalam Islam, penggunaan jilbab sama sekali tidak berhubungan dengan mitos menstrual taboo tersebut; jilbab dalam Islam merupakan representasi dari nafs al-mu‘minât yang telah dibersihkan (al-muhtthaharun), cahaya iman yang telah “diberi pakaian” taqwa, dan karenanya jilbab juga merupakan representasi dari akhlak yang mulia, keihsanan. Namun, dalam perubahan zaman, era di mana unsur-unsur peradaban pun semakin kompleks dan sistem kemasyarakatan pun mengarah kepada globalisasi, maka makna jilbab pun berkembang, bahkan hingga ke arah yang tak terduga, sehingga—meminjam kata-kata Yi-Fu Tuan—“Kita tidak dapat tetap bermoral dalam segenap makna kata tersebut, maupun (kita tak dapat) menjaga proyek dan kreasi-kreasi kita—termasuk perkakas, perumahan, perkotaan, dan pertamanan—kesungguhan moral dalam bentuk apa pun, tanpa di suatu tempat dibelakangnya terdapat sebuah dukungan dari suatu model realitas religius yang dirasakan amat mendalam.”1

Terkait dengan sejarah perkembangannya, Kurniasih menjelaskan bahwa “Dari segi wacana ada yang membahas [jilbab] begitu dalam sehingga mencerahkan, ada juga yang membuat kening berkerut-kerut. Dunia wacana jilbab, selalu berdasarkan realitas tertentu yang dialami atau dilihat oleh penulisnya. Dalam satu masa saya sering menemukan hasil pengamatan penulis laki-laki yang nadanya begitu tajam terhadap kecenderungan para wanita muslim dalam mengenakan jilbab yang modis. Mereka menekankan bahwa wanita pengguna jilbab yang supermodis hanya korban fashion atau, lebih parahnya, korban konsumsi berbalut agama. Ada juga peneliti yang menyandingkan jilbab dengan poligami dalam perspektif politik tubuh perempuan. Berbicara tentang jilbab berarti berbicara tentang perempuan yang mengenakannya. Hasil pengamatan terhadap jilbab yang sudah dilakukan memiliki keterbatasannya sendiri karena tidak mudah untuk membahasakan seluruhnya. Namun demikian, untuk itulah pengamatan terhadap jilbab sepertinya terus berlangsung, demi menambah nuansa dan manfaat bagi pembacanya.”

Fenomena yang menarik dari maraknya penggunaan jilbab di Indonesia adalah bahwa gerakan tersebut justru dipelopori oleh mahasiswi di lingkungan perguruan tinggi non IAIN dan sekolah-sekolah menegah non pesantren sejak tahun 1980-an, sebagaimana dicatat oleh Kees van Dijk bahwa, “Popularitas jilbab yang berkembang pesat sekali lagi telah mengangkat diskusi tentang apa yang merupakan tradisi Arab dan apa yang merupakan ajaran agama. Mereka yang membedakan kedua hal tersebut menemukan bahwa cadar jarang dikenakan oleh para mahasiswi di institusi-institusi perguruan tinggi Islam, namun mahasiswi di universitas sekuler kadang memilih untuk mengenakannya. Diperkirakan bahwasanya perwujudan Islam yang lebih ekstrim menemukan dukungannya pada mereka yang belum mendalami nilai-nilai Islam semenjak kanak-kanak, namun oleh mereka yang menemukan pentingnya Islam kemudian dalam kehidupan mereka.”2

Gejala ini sebenarnya memiliki kaitan erat dengan Revolusi Iran 1979 yang menetapkan seluruh perempuannya—termasuk turis asing yang sedang berkunjung ke negeri itu—untuk memakai jilbab apabila akan bepergian keluar rumah. Bahkan pada saat itu, majalah-majalah berbahasa Inggris—seperti Yaumul Quds, Makjubah, dan lain sebagainya—menampilkan potret-potret perempuan anggun, terpelajar, pejuang dan tokoh masyarakat dengan jilbabnya yang beraneka corak dan warna.3 Akbar S. Ahmed melihat bahwa proses kembalinya umat Islam kepada identitas primordial merupakan suatu cara memperoleh kembali martabatnya yang hilang, sebagaimana dinyatakannya bahwa “Seorang wanita mengenakan hijab atau seorang pria memelihara jenggot, keduanya berupaya mendapatkan kembali harga diri mereka. Mereka membuat pesan: dengan menonjolkan diri dan identitas mereka sendiri, mereka bermaksud menangkap kembali sedikit martabat yang secara mendalam diperlukan oleh semua manusia.”4

Di Turki tahun 1839, misalnya, ketika rezim Nasionalis-Sekuler pimpinan Kemal Ataturk berkuasa diterapkanlah institusi Tanzimat (reorganization) di mana simbol-simbol dan identitas lokal kembali diperkuat, jilbab dianggap sebagai identitas asing yang harus dilepaskan, bahkan thariqah Mawlawiyyah pun dilarang melakukan ritual tarian berputarnya. Namun, ketika rezim konservatif berkuasa, maka isu pertama yang diangkat adalah reislamisasi kaum perempuannya. Sedangkan di Indonesia, jilbab muncul dalam bentuk simbol yang memiliki banyak makna serta didasarkan pada pemahaman perempuan yang menggunakannya, bahkan Suzanne April Brenner berpendapat bahwa jilbab di Indonesia merupakan suatu peristiwa yang “seratus persen modern” di mana perempuan berjilbab adalah sebagai “suatu tanda globalisasi, suatu lambang identifikasi orang Islam di Indonesia dengan umat Islam di negara-negara lain di dunia modern ini…(serta)…menolak tradisi lokal, paling tidak dalam hal berpakaian; dan sekaligus si pemakai juga menolak hegemoni Barat, dan hal-hal lain yang terkait dengannya di Indonesia.”5 Kurniasih menambahkan bahwa “Jilbab atau hijab yang sehari-hari kita lihat sekarang adalah gaya berpakaian baru di ruang publik kita. Tengoklah foto-foto lama para perempuan generasi ibu, nenek atau buyut kita, bandingkan dengan foto-foto yang banyak bertebaran baik di media cetak maupun jejaring sosial sekarang. Atau tengoklah foto-foto perempuan yang ada di sekitar Tien Suharto muda. Jangan lupakan juga foto-foto para pahlawan perempuan seperti Cut Nyak Dien atau Kartini. Para perempuan muslim tersebut tampil dengan mengenakan pakaian yang sama sekali berbeda dengan foto sebagian perempuan muslim masa kini.”

Pada awalnya, jilbab di Indonesia hanya dianggap sebagai simbol busana kaum pinggiran, selain itu pemakaiannya pun sangat dibatasi oleh ruang dan waktu, misalnya pada saat melayat, shalat tarawih berjamaah di masjid, atau pada hari raya baik Idul Fitri maupun Idul Adha; sedang perempuan yang mengenakan jilbab ke manapun ia pergi biasanya adalah seorang perempuan yang sudah berhaji (hajjah). Tentu saja, hari ini hal tersebut telah mengalami perubahan yang cukup drastis, sebagaimana dicatat oleh Akbar, bahwa “Hijab pada tahun 1980-an dan 1990-an telah menjadi mode dan menjadi simbol identitas Muslim yang diakui di kalangan gadis-gadis muda. Mesti ditegaskan bahwa rasa takut dan tekanan dari rumah harus dihadapi para gadis yang mengenakan busana itu. Banyak gadis yang tetap mengenakannya meski mendapat tentangan di rumah. Hal itu merupakan cara yang sopan untuk mengatakan: di sinilah saya berdiri dan saya bangga karenanya.”6 Lebih jauh Kurniasih memaparkan sejarah jilbab di Indonesia sebagai berikut:

Popularitas jilbab pada awalnya, secara historis, dimulai oleh kalangan terpelajar di beberapa kota besar. Jilbab yang dimaksud di sini adalah sebentuk kain yang cukup lebar, tidak transparan yang dikenakan secara tertutup dengan menggunakan peniti. Di samping jilbab, jenis penutup kepala sebagai representasi kesopanan bagi perempuan dapat ditemukan dalam kerudung atau selendang. Para ibu biasanya mengenakan selendang atau kerudung sebagai pelengkap berpakaian sekaligus sebagai simbol kesopanan. Sedangkan jilbab mulai dipopulerkan oleh perempuan sekolah menengah pada tahun 80-an. Mereka mengenakannya tidak hanya di dalam lingkungan sekolah atau pesantren, misalnya. Tetapi mereka juga menjadikan jilbab sebagai bagian dari seragam sekolah.

Pada era Orde Baru jilbab justru dianggap sebagai simbol fanatisme terhadap agama karena tampak asing bagi masyarakat secara umum. Para perempuan muda saat itu harus melewati masa-masa yang berat demi mempertahankan jilbab mereka. Pada era Orde Baru, ketika para perempuan sekolah berusaha untuk mempertahankan jilbab mereka, Islam secara politis tidaklah diakomodasi. Pemerintahan Suharto mempunyai kecurigaan khusus terhadap Islam sehingga dilakukanlah penekanan. Pada masa 80-an pun tengah terjadi revolusi Iran, di mana para perempuan muda seringkali digambarkan di media-media tengah berjuang, lengkap dengan pakaian mereka yang berjilbab. Dapat kita pertimbangkan gagasan bahwa model jilbab tertutup terinspirasi dari model jilbab yang dikenakan para perempuan muda Iran.

Lanskap sosio-politik era Suharto yang cenderung menekan Islam politis, juga mempengaruhi penggunaan jilbab. Jilbab mempunyai citra perlawanan sehingga harus ditekan. Aturan untuk melarang jilbab di sekolah-sekolah pun dikeluarkan melalui SK 052/1982. Aturan tersebut secara eksplisit melarang jilbab dikenakan di sekolah dan mengasosiasikan pemakainya sebagai bagian dari gerakan politik yang ingin menentang rezim.

Konstelasi politik kemudian berubah. Pemerintahan Orde Baru, pada akhirnya, merasa perlu untuk “merangkul” organisasi Islam sebagai bagian dari politiknya. Pada saat itu dibentuk sebuah perkumpulan Ikatan Cendikiawan Muslim Indonesia (ICMI). Komunitas ICMI terdiri dari kalangan intelektual Muslim, khususnya kalangan Islam modernis Muhammadiyah. Meleburnya Islam ke dalam politik negara menjadi awal mula masuknya tatanan baru retorika populis yang memproklamirkan religiusitas dengan kemakmuran yang baru. Seiring dengan berubahnya konstelasi politik, perlakuan terhadap pengenaan jilbab ikut berubah. Pada 1991, setelah melalui proses yang keras di ranah hukum, para perempuan sekolah menengah diizinkan untuk mengenakan jilbab rapat sebagai bagian dari seragam sekolah. SK 100/1991 menandai pengizinan jilbab dikenakan di ruang publik seperti sekolah. (Hamdani 2011; Wichelen 2007)

Berterimanya jilbab di ruang publik semakin mempopulerkan jilbab di kalangan masyarakat secara luas. Jilbab dirayakan sebagai bagian dari politik identitas perempuan Muslim, khususnya di kota-kota besar seperti Jakarta, Bandung, Yogyakarta, Solo, dan lain sebagainya. Peran media sangat penting dalam mempopulerkan jilbab. Apalagi kebebasan pers di era reformasi melahirkan sejumlah media yang mengusung tema tentang jilbab. Gaya hidup dan fahion jilbab mulai berkembang. Munculnya majalah-majalah glossy menjadikan jilbab sebagai cara berpakaian perempuan Muslim yang amat modern. Sehingga, jilbab tak lagi hanya dikenakan oleh kalangan perempuan muda terpelajar saja (lihat, e.g., Hamdani 2011; Brenner 1996; Wichelen 2007). Namun, pada saat yang bersamaan juga muncul fenomena sekelompok perempuan yang justru melepaskan jilbab karena mempertanyakan makna jilbab itu sendiri (Hamdani: 2011).

“Jilbab bagiku adalah sebuah pembebasan. Karena dengan jilbab ini aku bisa beraktivitas di masyarakat secara leluasa tanpa harus dipandang rendah oleh orang lain,” ujar seorang sahabat, aktivis yang mengaku feminis. Feminisme lazimnya memprotes ihwal terlalu dominannya kepentingan laki-laki dalam melahirkan teologi, misalnya, benturan dengan penggunaan jilbab yang diasumsikan sebagai penjara bagi kaum perempuan, namun hal itu dibantah oleh sahabat tadi ketika ditanya pendapatnya mengenai kontradiksi tersebut. Begitulah jilbab hari ini, pemaknaannya yang begitu beragam tampaknya lebih mendekati ke arah ideologis. Penelitian lapangan yang dilakukan oleh Karen W. Washburn, misalnya, memperlihatkan banyak sisi-sisi yang menarik mengenai landasan pemahaman personal akan penggunaan jilbab pada tiga orang perempuan yang bisa dianggap mewakili sekian banyak bentuk ‘ideologi’ jilbab.7

Dari tiga studi kasus yang dikemukakan oleh Washburn, kasus Noor adalah kasus yang paling menarik di mana Noor kadang-kadang memakai jilbab dan kadang-kadang tidak, bergantung pada perasaannya serta keadaan. Bagi Noor, jilbab hanyalah suatu cara berpakaian, bukan sebagai suatu simbol agama yang dikaitkan dengan suatu state spiritualitas tertentu (seperti yang telah diuraikan sebelumnya di atas). Selain itu Noor pun menyatakan dirinya sebagai seorang feminis. Pengalaman lainnya yang dia alami adalah pernah dikira sebagai WTS ketika pulang dari kampus malam hari, padahal dia sedang mengenakan jilbab. Pola pemahaman dan penafsiran terhadap jilbab seperti yang dilakukan Noor ini merupakan salah satu bentuk pembacaan semiotis terhadap jilbab (walau dengan itu berarti melucuti dimensi esoterisnya).

Namun, selain ketiga studi kasus yang dikemukakan oleh Washburn tersebut, ada juga fenomena lain dari jilbab yang dapat dikategorikan sebagai fenomena gaya hidup pop, fenomena yang biasanya dikenal dengan nama ‘kudung gaul’, ‘jilbab lontong’, atau ‘jilbab trendi.’ Perempuan yang mengenakan kudung gaul tersebut biasanya selalu mengenakan jilbab pada saat bepergian keluar rumah—berbeda dari Noor—namun jilbab itu kemudian dikombinasikan dengan pakaian berupa sweater atau t-shirt yang kekecilan (body fit) sehingga membentuk lekuk-lekuk tubuhnya dan tergantung di atas pinggangnya, serta celana (jeans maupun katun) yang juga ketat (stretch atau hipster). Cara berpakaian ini memang sedang menjadi trend fashion yang seringkali diidentikkan sebagai pakaian anak gaul. Oleh karenanya, cara pandang mereka terhadap jilbab sering dihakimi sebagai sangat naif, banal dan permukaan karena, dalam pergaulan pun mereka dianggap mengikuti etika yang berlaku pada komunitas anak gaul, seperti cara berpacaran, kebiasaan jalan-jalan di mal, ngeceng, mendatangi jumpa fans atau konser idolanya dan berteriak-teriak histeris, bahkan dalam beberapa kasus ada yang hingga hamil di luar nikah. Kudung gaul, dalam hal ini, dipandang sebagai sebentuk ideologi hibrid.

Namun, sebagaimana dicatat Kurniasih, dalam suatu masa, dia pernah merasakan bagaimana jilbab baginya justru merupakan sebentuk resistensi gaya hidup: “Ketika menjelang masuk Sekolah menengah Atas, saya tidak lolos masuk sekolah Negeri. Pilihan sekolah swasta adalah satu-satunya kemungkinan. Saat itu, entah kenapa saya resah dengan penampilan. Saya lelah mengikuti trend gaya yang begitu terasa kencang di masa SMP dulu. Trend model rambut, trend model lengan seragam yang dilinting (dilipat hingga pendek), trend jam tangan, trend celana Levi’s, trend merek kaos Oblong yang sedang heboh, trend sepatu mengilat yang chick; membuat saya seperti pusing, lelah meminta pada orangtua, lelah bersaing dengan teman-teman. Saya ingin penampilan yang permanen, tidak mesti begini begitu mengikuti arus mode. Dan karena semasa sekolah sebelumnya seringkali mengalami pelecehan seksual oleh teman-teman sekolah, anak asing, saya ingin melindungi tubuh saya dari incaran tangan-tangan jahil. Meski saya sadar sepenuhnya bahwa sebagai seorang perempuan, saya tidak bisa ‘membunuh’ daya tarik. Maka, pilihan saya jatuh pada sekolah yang mewajibkan kerudung sebagai seragam. Saya tidak perlu mengalami pengusiran dari sekolah hanya karena kerudung. Bahkan di sekolah saya, ada beberapa siswi ‘buangan’ dari SMA Negeri karena terlarang berkerudung. Ternyata, keresahan akan arus mode itu bukanlah hal yang mudah dihindarkan. Saya terlalu polos, dengan berharap bahwa jilbab atau kerudung dapat ‘melawan’-nya. Karena kerudung sekolah hanya mengijinkan warna putih, maka yang menjadi penanda ‘trendi’ adalah jenis kain. Semakin halus kain yang dikenakan, maka semakin dianggap bagus. Soal ingin menghindarkan diri dari ‘colekan’ genit laki-laki menyebalkan pun sama sekali tak terjadi. Gaya saya berjilbab, sebagaimana kebiasaan saat itu, cenderung agak lebar (1.15 cm). Pakaian pun hanyalah pakaian yang longgar, yang penting menutup tubuh. Saat itu belum ada model pakaian khusus jilbaber. Saya lebih sering mengenakan padanan kemeja model laki-laki dengan warna-warna lembut, dan mengenakan celana panjang berbahan jeans.” Ternyata, dalam bentuk apa pun, fashion dan hasrat untuk tampil sesuai trend selalu menemukan jalannya.

“Busana muslimah kian trendi,” begitu headline yang tertulis di sebuah koran nasional dan menandakan bahwa dunia fashion pada akhirnya melirik busana muslimah sebagai alternatif gaya, seperti yang terjadi pada tanggal 10 Januari 1996 dengan digelar peragaan busana bertema “Tendensi Busana Muslim” yang bertempat di Puri Agung, Hotel Sahid Jakarta serta memperagakan karya-karya dari 12 desainer. Pada saat itu, peragaan tersebut bisa dikatakan merupakan suatu terobosan baru, suatu pergelaran besar yang menyajikan keanggunan dan kemewahan busana muslimah yang kemilau, yang dapat membuat seorang ibu menangis karena kehabisan undangan seharga Rp. 45000 (suatu harga yang cukup mahal untuk saat itu). Acara ini merupakan suatu upaya adaptasi busana muslimah yang dulu diidentikkan dengan pakaian kaum pinggiran kepada kalangan atas, dan, sebagaimana layaknya peragaan fashion lainnya, hanya 30% saja dari busana yang diperagakan dapat dipakai, sedang sisanya hanyalah untuk menarik perhatian saja. Atau paling tidak untuk melepaskan kreativitas sang desainer yang diungkapkan lewat karya-karyanya yang “unik”; suatu cara untuk menghindari kejenuhan akan model busana yang itu-itu saja.8 Tentu saja kreasi-kreasi tersebut memang terlalu riskan untuk dikatakan memenuhi syarat-syarat yang digariskan dalam syariat Islam secara harfiah. Fenomena lainnya, bahwa pada saat ini pun relatif lebih mudah untuk menemukan showroom busana muslimah dengan berbagai koleksinya yang menarik. Harganya pun ada yang berkisar dari ratusan ribu hingga jutaan. Busana muslimah pun kini muncul dalam berbagai corak dan warna, bahkan juga dipadukan dengan berbagai corak etnik. Mengenai ini Kees van Dijk mencatat, “Kekayaan dan kerumitan juga tidak bebas dari pelanggaran-pelanggaran. Salah satu konsekuensi dari penekanan yang baru terhadap Islam adalah pengadopsian gaya busana Muslim—untuk pemakaian sehari-hari juga untuk peristiwa-peristiwa yang lebih seremonial—dan gaya busana Muslim memperlihatkan… Rok-rok yang panjang dan kepala yang berhijab—hiasan jilbab Muslim yang bergaya banyak dicari—namun ajaran yang paling ketat mengenai bahan-bahan pakaian Muslim yang pantas tidak dijadikan sebagai sebuah hukum. Pakaian-pakaian berwarna-warni cerah, dan tidak selalu serba menyembunyikan. Muslimah di Indonesia, sebagaimana pernah dinyatakan dalam suatu pertunjukan semacam itu, ‘menginginkan busana yang menarik, nyaman, dan memungkinkan kebebasan gerak’. Pertunjukan busana Muslim diselenggarakan serangkai dengan pertunjukan ‘biasa’ lainnya, di mana pakaian yang sesuai dengan ajaran Islam dipertunjukkan sebagaimana juga dengan gaya-gaya lain yang lebih berani…Meski demikian, pertunjukan busana Muslim merupakan sebuah indikasi pergeseran gradual menuju nilai-nilai Islam, sebagaimana popularitas ‘Muslim pop’, wahana para artis dan penyanyi yang telah berubah menjadi religius.”9

Begitulah, gaya visual memang bisa menyatu dengan gaya hidup sebab manusia tidak bisa lepas dari bahasa rupa, baik tiga dimensi maupun dua dimensi. Pada zaman tradisional masyarakat terbagi sangat jelas baik melalui perhiasan ataupun pakaian. Peter York menyatakan bahwa dibanding dengan hari ini, orang zaman dulu hidup dalam penjara gaya karena dalam masyarakat tradisi lama gaya visualnya relatif tidak banyak berubah. Adapun dalam sistem masyarakat modern batas-batas budaya lokal, nasional maupun regional dengan cepat menghilang karena arus gelombang gaya hidup global melalui media sangat mudah untuk berpindah-pindah tempat. Alvin Toffler menyatakan bahwa sekarang ini terjadi kekacauan nilai, yang diakibatkan oleh runtuhnya sistem nilai tradisional yang mapan sehingga yang ada adalah nilai-nilai terbatas seperti kotak-kotak nilai yang disebutnya sebagai subkultur (sebagai akibat peralihan dari masyarakat tradisional ke masyarakat modern). Toffler mendefinisikan gaya hidup sebagai “alat yang dipakai oleh individu untuk menunjukkan identifikasi mereka dengan subkultur tertentu. Setiap gaya hidup disusun dari mosaik beberapa item, yaitu super-product yang menyediakan cara mengorganisir produk dan idea.”10

Dalam perspektif ini, maka busana muslimah pun bisa dikategorikan sebagai gaya hidup yang menawarkan suatu identitas sekaligus sarana untuk menghindari kebingungan dikarenakan begitu banyak pilihan. Namun, gaya hidup yang berkembang hari ini sangat beragam, mengambang dan tidak hanya dimiliki oleh suatu masyarakat khusus. Dengan kata lain, semua individu adalah konsumer yang bisa memilih dan membeli gaya hidupnya sendiri sesukanya sehingga terjadilah ketidakpastian akan nilai dan gaya hidup yang sebenarnya ditawarkan oleh busana muslim. Karena sistem pasar gaya hidup inilah, maka perubahan yang radikal dan ironis dalam idiom busana muslimah pun terjadi secara paradigmatik maupun sintagmatik.

Hijab untuk bagian kepala biasanya berupa jilbab yang telah dijahit sedemikian rupa, namun secara paradigmatik dia bisa digantikan dengan sehelai kain entah berupa kain saja, taplak atau bahkan selimut (mengingat pada masa awal turunnya perintah jilbab ini banyak sekali kaum muslimin yang hidup sangat kekurangan) namun tetap dengan mengindahkan syariat penutupan aurat. Sedang secara sintagmatik hijab biasanya terdiri dari khimar, dir’, niqab dan burq, idzar, rida’, dan jilbab. Selain itu, secara sintagmatik pula, warna hijab membentuk idiom yang memiliki makna-makna spiritual seperti warna hitam dan warna merah seperti yang telah diuraikan di atas. Warna-warna lain pun memiliki makna spiritual seperti warna putih—warna yang dianjurkan oleh Rasulullah Saw—melambangkan kesucian nafs dengan keberserahdiriannya. Biru gunung lambang kehendak yang mantap, biru samudra lambang kebijaksanaan yang dalam, biru keungu-unguan lambang qalb yang rapuh tanpa kesetiaan, kuning gading lambang kerinduan yang dalam akan perintah Tuhan, dan lain sebagainya.11

Sedangkan untuk saat ini, idiom hijab atau busana muslimah tersebut dapat diubah secara paradigmatik. Jilbab, misalnya, diganti dengan sebuah topi yang menutupi rambut saja, atau ciput yang biasanya hanya menjadi bagian dalam dari jilbab, atau bahan-bahan lainnya yang biasanya fashionable namun masih menampakkan bagian leher. Selain itu secara sintagmatik jilbab, misalnya lagi, dipadukan dengan sweater atau t-shirt body fit ditambah celana atau jeans yang ketat (stretch atau hipster). Selain itu, pemilihan warna pun dikombinasikan dengan pertimbangan matching atau tidak, sebatas estetika pop.12 Sebagaimana yang dicatat juga oleh Lama Abu Odeh, “…Dan ada pula mereka yang menggunakan warna-warni, malu-malu namun dengan berani, semakin menjadi lebih memasyarakat. Mereka mengenakan make-up dengan hijabnya. Mereka lebih kreatif, mengikuti gaya busana masyarakat, secara konstan berupaya melunakkan hijab. Mereka menciptakan beragam cara untuk mengikatkan scarf kerudung pada leher mereka, yang dengan sendirinya menjadi lebih berwarna-warni selain warna putih standar. Pakaian hijab yang longgar tiba-tiba menjadi sedikit lebih ketat, lebih berwarna, lebih berani dalam meniru busana Barat, bahkan jika hal ini tidak secara eksplisit memperlihatkan bagian tubuh wanita. Kita dapat pula memperhatikan mereka di jalan-jalan bercakap-cakap dengan pria, berjalan-jalan dengan mereka, menumbangkan pemisahan yang dikedepankan oleh hijab terhadap perbedaan jenis kelamin.”13

Hal ini bisa dilihat pada kostum pramugari di berbagai penerbangan dunia Arab yang menggunakan kostum rancangan desainer-desainer Prancis yang tidak lagi terpaku pada norma-norma motif maupun bentuk tradisional. Selain itu, desainer dalam pengungkapan fashion-nya biasanya selalu berpindah-pindah dalam memilih bagian tubuh yang ingin ditonjolkannya, dan umumnya yang menjadi perhatian adalah daerah-daerah erogen, seperti dada, pinggang, paha, pantat, kaki, tangan dan bagian tubuh lainnya yang selalu dikaitkan dengan kewanitaan. Prediksi Jean-Luc Godard luput ketika dia menyatakan “It may be that one has to choose between ethics and aesthetics, but whichever one chooses, one will always find the other at the end of the road.”14 Berkaitan dengan hal ini Lama Abu Odeh mencatat, “…Andaikan kita dapat membekukan waktu tersebut dalam era 70-an, dalam upaya untuk memahami hubungan perempuan dengan tubuh mereka, kita akan menemukannya berlapis-lapis dan amat rumit. Dari satu sisi tubuh mereka nampak sebagai medan perang di mana perjuangan budaya masyarakat postkolonial berlangsung. Di sisi lain, busana Barat yang menutupi tubuh mereka membawa dengannya konstruksi kapitalis atas tubuh wanita: yang terseksualisasi, terobjektivikasi, terbendakan, dan sebagainya…Namun karena kapitalisme tidak pernah benar-benar menang dalam masyarakat postkolonial, di mana ia berhasil tinggal bersama dengan formasi-formasi sosial pra-kapitalis (tradisionalisme), tubuh-tubuh para perempuan ini juga secara simultan terkonstruksi secara ‘tradisional’: ‘terbendakan’, ‘termilikkan’, terteror sebagai wakil kehormatan (seksual) keluarga. Proses tinggal bersama (kohabitasi) dalam tubuh wanita dari konstruksi ganda ini (yang kapitalis dan yang tradisional) dialami oleh para wanita ini sebagai sesuatu yang senantiasa berselisihan. Yang awal seperti memaksa mereka untuk menjadi perayu, seksi dan seksual, sementara yang terakhir menjadi pemalu, konservatif dan aseksual. Di mana yang awal didukung oleh atraksi pasar (konsumsi komoditas-komoditas Barat), yang terakhir didukung oleh ancaman kekerasan (sang perempuan amat disucikan, seringkali dengan kematian, jika ia mengorbankan kehormatan seksual keluarga).”15

Fashion pada dasarnya adalah antusiasme yang singkat terhadap sesuatu seperti pada gaya berpakaian. Gejolak tersebut datang dan pergi secara cepat dengan kekuatan tinggi sebagai suatu phantasmagoria—dan tak ubahnya musim dengan waktu sendiri. Selain itu, fashion pun merepresentasikan kecenderungan perilaku manusia yang berlangsung sangat singkat. Dalam masyarakat modern, fashion merupakan industri yang memutar faktor manusia dan modal yang kemudian menjadikannya sebagai kebutuhan industri sehingga terbentuklah pola-pola yang berkaitan dengan perkembangan fashion. Penilaian terhadap suatu komoditi (dalam hal ini adalah busana muslimah) ditentukan oleh pola pikir masyarakat yang berkembang pada saat itu yang dapat menular dari satu masyarakat ke masyarakat lainnya melalui media sehingga mengembangbiakkan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya, makna-makna konotatif; inilah ideologi.

Studi konotasi dalam gaya hidup pop diulas secara rinci oleh Roland Barthes melalui semiologi dengan mengamati pengkeramatan yang berhasil mengubah budaya borjuis kecil sehingga menjadi berkesan universal, menyingkapkan konotasi yang pada dasarnya adalah “mitos-mitos” yang dibangkitkan oleh sistem tanda lebih luas yang membentuk masyarakat. Mitos-mitos menyelimuti hidup manusia dengan sedemikan halusnya justru karena mereka tampak benar-benar alami. Konotasi, meskipun merupakan sifat asli tanda, agar dapat berfungsi membutuhkan keaktifan pembaca. Dan Barthes pun membuat peta tentang bagaimana tanda bekerja.16

untitled1-2

Hal ini dijelaskan lebih jauh oleh Barthes sebagai berikut,

Penanda-penanda konotasi, yang dapat kita sebut konotator, terbentuk dari tanda-tanda (kesatuan penanda dan petanda) dari sistem yang bersangkutan. Secara alamiah beberapa tanda dapat dikelompokkan bersama untuk membuat sebuah konotator tunggal—asalkan yang disebut terakhir tadi memiliki sebuah petanda konotator tunggal; atau dengan kata lain, satuan-satuan dari sistem terkonotasi tidak mesti memiliki ukuran yang sama dengan sistem yang tertandakan: fragmen-fragmen besar dari diskursus yang bersangkutan dapat membentuk sebuah satuan sistem terkonotasi tunggal (inilah kasus, sebagai contoh, dengan nada suatu teks, yang tersusun dari sejumlah banyak kata, namun maka dari itu merujuk pada sebuah petanda tunggal). Bagaimanapun caranya ia dapat menutup pesan yang ditunjukkan, konotasi tidak menghabiskannya: selalu saja tertinggal ‘sesuatu yang tertunjukkan’ (jika tidak diskursus menjadi tidak mungkin sama sekali) dan konotator-konotator selalu berada dalam analisa tanda-tanda yang diskontinu dan tercerai-berai, dinaturalisasi oleh bahasa pemerlihat yang membawanya.

Sedangkan untuk petanda konotasi, karakternya umum, global dan tersebar sekaligus; itu adalah, jika anda mau, sebuah fragmen ideologi. … Petanda-petanda ini memiliki suatu komunikasi yang amat dekat dengan budaya, pengetahuan, sejarah, dan melalui merekalah, demikian dikatakan, dunia yang melingkunginya menginvasi sistem tersebut. Kita dapat katakan bahwa ideologi adalah suatu form (dalam pemaknaan seperti Hjemslev) penanda-penanda konotasi, sementara retorika adalah form dari konotator-konotator.17

Pendek kata, konotasi merupakan aspek bentuk dari tanda, sedangkan mitos adalah muatannya. Penggunaan tanda satu persatu dapat mengurangi kecenderungan anarkis penciptaan makna yang tak berkesudahan, namun, di sisi lain, keanekaragaman budaya dan perubahan terus-menerus membentuk wilayah petanda konotatif yang bersifat global dan tersebar. Ideologi, secara semiotika, adalah penggunaan makna-makna konotasi tersebut di masyarakat, makna tingkat ketiga, seperti tergambar dalam bagan berikut.18

 untitled3-1

Secara sekilas bagan tersebut mengisyaratkan bahwasanya tak ada satu pun aktivitas penggunaan tanda yang bukan ideologi, namun sebenarnya tidak seperti itu. Ideologi, pada dasarnya, adalah sistem kepercayaan yang dibuat-buat, suatu kesadaran semu yang kemudian mengajak (interpellation) kepada individu-individu untuk menggunakannya sebagai suatu bahasa sehingga membentuk orientasi sosialnya dan kemudian berperilaku selaras dengan ideologi tersebut. Sebagaimana dinyatakan oleh Louis Althusser bahwa “… Apa yang sebenarnya ditunjuknya adalah suatu himpunan relasi-relasi yang ada, tidak seperti suatu konsep ilmiah, ia tidak menyediakan kita dengan sebuah alat untuk mengetahuinya. Dalam suatu cara khusus (ideologis), ia menunjukkan beberapa eksistensi, namun tidak memberikan kita esensinya.”19

Ideologi berbeda dengan konsep sains, dan lebih berbeda lagi dengan kesadaran iluminatif. Kesadaran iluminatif berada pada tingkat nafs yang merembes dari Ruh Al-Quds, sementara kesadaran ideologis berada pada tingkat psikis, atau lebih tepatnya lagi di wilayah ego yang merupakan sistem representasi berupa citraan yang bersumber dari fakultas-fakultas tubuh.20 Sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya, jilbab adalah pakaian yang diwajibkan bagi al-mu‘minât (dengan kesadaran iluminatifnya) sebagai representasi dari qalbnya yang tercahayai serta nafsnya yang tersucikan; sedang apabila jilbab masih berupa sistem penampakan, entah berupa fashion, simbol keagamaan, wacana (dekonstruksi) maupun kesadaran non iluminatif, maka pada tataran tersebut bisa jadi jilbab masih merupakan kesadaran ideologis yang sangat rentan terhadap permainan semiotis. Sebagaimana dinyatakan kembali oleh Althusser, bahwa “Bukanlah keinginan akan objek-objek yang mendorong fetisisme komoditi, namun keinginan untuk suatu kode… Inilah artikulasi mendasar dari proses ideologis: bukan dari proyeksi kesadaran yang teralienasi ke dalam berbagai superstruktur, namun dalam generalisasi pada seluruh tingkatan dari suatu kode struktural21… [Maka ideologi] bukanlah suatu tipuan misterius dari kesadaran; ideologi adalah suatu logika sosial yang disubstitusikan untuk lainnya (dan yang menyelesaikan kontradiksi yang sebelumnya), sehingga mengubah definisi dari nilai itu sendiri.22 Ideologi adalah sihir dari kode yang membentuk “dasar dominasi” …[Ideologi] tampak sebagai semacam selancar kultural berbuih di atas tepian pantai ekonomi.”23

Permainan tanda dalam busana kini pun telah menjadi ajang perjuangan akan pluralitas dan identitas, namun sering pula terjadi pencurian tanda dari suatu kode yang telah mapan dan diberi makna baru yang, tak jarang, ironis. Hal ini dijelaskan oleh Dick Hebdige, bahwa “Perjuangan di antara diskursus, definisi dan makna yang berbeda di dalam ideologi oleh karena itu pada saat yang sama selalu merupakan sebuah perjuangan di dalam signifikansi: sebuah perjuangan untuk pemilikan tanda yang meluas hingga bidang-bidang yang paling mendunia dari kehidupan sehari-hari… [objek-objek] dapat disesuaikan secara ajaib; ‘dicuri’ oleh kelompok-kelompok subordinat dan dibuat membawa makna-makna ‘rahasia’: makna-makna yang menyatakan, dalam kode, sebentuk resistensi terhadap aturan yang menjamin subordinasi mereka yang berkelanjutan.”24

Hijab sebagai busana muslimah kini mengalami perkembangbiakan dalam bentuk permainan tanda yang lebih halus. Jilbab tidak lagi dikaitkan praktek takhayul yang naif, tidak pula dengan tabu-tabu, akan tetapi dengan citraan-citraan atau, dalam bentuk yang lebih sophisticated, wacana dekonstruksi (syariat). Seperti yang juga terjadi pada Hippies, Punk, dan lainnya, jilbab pun tidak terlepas dari sentuhan Raja Midas kapitalisme yang mengubahnya menjadi kode-kode komoditi yang bebas dikonsumsi. Di dunia bisnis dan hiburan, busana muslimah seringkali muncul sebagai penanda dari perayaan hari-hari keagamaan dalam Islam. Hal ini memang lazim karena pakaian cenderung dipakai sebagai representasi ideologi dalam “demokrasi selera” yang menawarkan sekian banyak pilihan gaya hidup. Permainan semiotis dari simbol-simbol keagamaan tidak hanya terjadi pada hijab saja. Contoh lainnya adalah seperti penggunaan peci haji yang secara sintagmatik dipadukan dengan kode busana gaul lainnya yang sehingga menghasilkan citra yang baru. Atau janggut yang tak jarang diidentikkan dengan Islam fundamentalisme, kini juga menjadi kode milik anak gaul dengan cara diberi warna-warna yang menyolok. Makna-makna kebudayaan yang adiluhung seringkali malah menjadi ‘beban’ bagi gaya hidup pop, apalagi makna-makna spiritual. Baudrillard menyatakan bahwa dalam hal ini: “Tidak ada kesejatian objek, dan denotasi tidak akan pernah lebih dari sekadar konotasi-konotasi yang paling molek….Fungsi(onalitas) bentuk-bentuk, objek-objek, menjadi lebih tak terpahami, tak terbaca, tak terhitung, setiap hari.”25

Barthes, yang ingin menghancurkan gagasan bahwa tanda itu bersifat alami, pernah menganalisis bagaimana kaitan antara pakaian, tabu dan tanda yang ingin dikomunikasikan oleh si pemakai kepada masyarakat. Dia mengemukakan bahwa tabu-tabu pada gaya berpakaian bukanlah suatu batasan akan kebebasan manusia, melainkan tabu itu memperingatkan bahwa jenis-jenis pakaian tertentu akan menciptakan suatu citra diri sang pemakai dalam pandangan orang lain. Orang bisa saja mengabaikan peringatan ini, namun kemudian dia harus menjalani konsekuensi dari citra yang diciptakannya di dalam benak-benak orang lain yang melihatnya. Tak jarang bahwa citra yang diciptakan dari suatu gaya berpakaian yang asing biasanya memang bertujuan untuk menarik perhatian orang lain, seperti gaya punk yang menantang orang lain dengan anting, peniti, rantai dan kalung anjing, serta gembok. Atribut-atribut tersebut sangat riskan untuk menimbulkan rasa sakit bagi para pemakainya, sangat mudah bagi orang lain untuk menyakitinya dengan memegang dan menarik atribut-atribut tersebut dari tubuh mereka, tapi, pada kenyataannya, nyaris tak ada orang yang iseng melakukannya. Dalam hal ini, kudung gaul bisa jadi ingin menciptakan kode yang menyatukan modernitas dengan religiusitas. Barthes mengajukan bahwa manusia itu senantiasa menyadari efek dari cara berpakaiannya terhadap orang lain, namun mereka selalu mencoba berpura-pura bahwa cara mereka berpakaian itu sangat alami dan spontan. Mereka sebenarnya mengekspresikan kesadaran dan pilihan yang secara gaya hidup telah ditentukan serta cara mereka ingin dilihat oleh orang lain.

Lama Abu Odeh pun pernah memberikan ilustrasi bagaimana dengan berjilbab seorang perempuan dapat terhindar dari pelecehan seksual (sexual harassment), terlindung dari perkataan dan perlakuan yang tidak senonoh terhadap dirinya dibanding dengan perempuan yang berpakaian terbuka seperti yang dikemukakannya bahwa “Kesediaan seorang wanita untuk mengemukakan keberatan terhadap gangguan pria sangatlah berbeda ketika ia berhijab. Rasa ‘untuk tidak tersentuh’ dari tubuhnya biasanya lebih kuat dari pada seorang wanita yang tidak berhijab.”26 Namun, pemaparan pengalaman Kurniasih di atas menunjukkan bahwa tidak selalu demikian kenyataannya. Lebih jauh, dalam konteks Indonesia, dia pun menegaskan bahwa “Pakaian bagi manusia tidak hanya berfungsi untuk melindungi tubuh dari alam. Dalam pakaian tercermin sejarah, hubungan kekuasaan, serta perbedaan dalam pandangan sosial, politik, bahkan religius. Cut Nyak Dien tentu mempunyai cara pandang yang berbeda terhadap apa yang disebut dengan menutup aurat. Demikian juga dengan ibunda Gus Dur. Jilbab yang sehari-hari kita pilih untuk dikenakan pun demikian. Jilbab mempunyai medan historis dan ideologis yang kompleks yang baru muncul secara sporadis di era 80-90an.”

Pandangan yang lazim berkembang saat ini adalah pembedaan alam/budaya (nature/culture). Misalnya, makan itu alam, sedangkan apa yang dimakan adalah budaya. Dalam hal ini, segala yang terkait dengan agama pun diyakini sebagai bagian dari budaya, dan karena itu hanyalah konstruksi sosial semata, tak ada realitas lain di baliknya selain konstruksi wacana agama saja. (Namun, bukankah alam pun adalah konstruksi. Pemahaman manusia kontemporer akan tubuh, lautan, gunung, bumi, ruang angkasa, pada kenyataannya, berasal dari konstruksi sains yang berkembang dari abad ke-16.) Begitu pula dengan pandangan yang menyatakan bahwa jilbab itu hanyalah konstruksi budaya semata, namun, di sisi lain, bisa juga menjadi rezim. Kurniasih kembali menjelaskan bahwa “Sebagai perempuan pengguna dan dikelilingi oleh jilbab, ada kesulitan tersendiri dalam bersikap kritis terhadapnya. Apalagi gaya berpakaian jilbab hampir-hampir menjadi ‘rezim’ karena jilbab begitu dirayakan di negeri ini. Hampir setiap hari, baik di bulan Ramadhan maupun bukan, acara-acara televisi menampilkan fashion jilbab yang terus berkembang sambil tak lupa mewawancarai para selebritas yang baru berjilbab. Tanpa kita sadari, mungkin, jilbab digunakan oleh kalangan-kalangan tertentu untuk mengatur perempuan bahkan mengeluarkan perempuan yang tidak mengenakannya dari identitas muslim. Sehingga, bukanlah hal yang aneh ketika muncul hasil pengamatan yang terlampau tajam menekankan jilbab dan penggunanya sebagai korban dari politik tubuh. Atau dengan kata lain bahwa perempuan Indonesia direpresi oleh agama melalui pengaturan jilbab. Hasil pengamatan yang cenderung menguniversalkan represi semacam itu tentu bermasalah karena mengabaikan integritas pengguna jilbab di sisi yang lain.”

Namun, jilbab sebagai suatu bentuk ideologi dalam tataran kultural sebagaimana dipaparkan di atas kini menjadi lebih permainan yang lebih vulgar lagi di tataran politik praktis. Dengan jeli Kurniasih mencatat bahwa “Kini, tahun 2013, jilbab terus menerus berkembang popularitasnya. Para perempuan yang mengenakan jilbab di tempat-tempat bisnis dan pemerintahan bukan lagi hal yang aneh. Di satu sisi, perkembangan ini menggembirakan, karena perempuan berjilbab dapat menembus dunia kerja dengan leluasa. Atau, dengan kata lain, syariat dan modernitas bukanlah dua hal yang bertentangan. Tetapi kita juga perlu membuka mata bahwa popularitas jilbab bukan tanpa dampak sama sekali. Jilbab—yang memiliki imaji kesopanan, kesucian, dan kebersihan—juga dimanfaatkan oleh kalangan yang berkepentingan. Menurut catatan Komnas Perempuan yang dilansir pada April 2009, selama 1999-2009 terdapat 154 Perda syariah yang mengatur perempuan, dengan rincian: 19 Perda terbit di 21 provinsi, 134 Perda terbit di 69 kabupaten, dan 1 Perda terbit di tingkat desa. Provinsi yang dimaksud adalah Jawa Barat, Sumatera Barat, Kalimantan Selatan, Sulawesi Selatan, Nusa Tenggara Barat, Jawa Timur; ini belum termasuk Aceh setelah masa ‘perdamaian.’ Dalam Perda itu, salah satu penekananannya adalah pengaturan pakaian. Sementara, menurut catatan Indiah Uniknya, sebanyak 80 Perda atau kebijakan (yang berarti lebih dari 50 persen) terbit antara 2003-2005, di tengah Pemilu langsung diadakan, seperti merupakan suatu ‘proyek syariah’ dari suatu konsorsium donatur internasional. Tetapi, seperti ditekankan Indiah, bahwa sayang sekali, Komnas Perempuan tidak mendalami data ini pada studi gerakan-gerakan lokal dan antropologi massa di provinsi tersebut, sehingga tidak terlalu jelas mengapa Perda syariah terbit di provinsi tersebut.” Rupanya, selain menjadi lahan baru bagi desainer, jilbab pun kini menjadi alat politik bagi para politikus.

Penutup

Tidak perlu merangkai kata-kata hingga menjadi kalimat demi mewakili ide, juga tidak perlu membicarakannya melalui alat-alat suara demi menyampaikan sebuah maksud. Adalah tubuh dan segala sesuatu yang dipakaikan ke tubuh itulah yang akan membentuk “kata-kata” atau alat untuk menyampaikan ide. Pakaian adalah ekspresi dari suatu jalan hidup, sedang hijab, khususnya, merupakan representasi spiritualitas. Namun, simbol, bagaimanapun, dapat dipandang sebagai suatu entitas kosong yang bisa diisi dengan petanda apa pun. Oleh karena itu, Washburn pun mengkategorikan jilbab sebagai personal symbol yang membawa makna baik di tingkat personal maupun kebudayaan karena tidak semua orang memakainya.27 Secanggih-canggihnya semiotika membeberkan wacana jilbab, tetaplah sulit untuk bisa mewakili keseluruhan fenomena jilbab yang ada hari ini karena hal tersebut selalu berkaitan kepribadian si pemakai beserta hasrat dan pemaknaan subjektifnya. Jilbab dalam basis teologinya kini senantiasa berada dalam dilema ketika berhadapan dengan media dan gaya hidup pop, ketika berhadapan dengan persimpangan jalan antara nilai-nilai spiritual dan nilai-nilai gaul. Kurniasih menunjukkan: “Adalah Ranti Aryani, yang menulis pengalaman hidupnya dalam “In God We Trust: Merentang Hijab dari Indonesia sampai Amerika” dengan penekanan jilbab sebagai tantangan yang cukup kompleks, mungkin akan terkaget-kaget. Bagaimana tidak, jika tahun 80-an, dirinya dan sejumlah perempuan muda saat itu memperjuangkan penggunaan jilbab di sekolah, kini justru terjadi sebaliknya. Siapakah yang akan memprotes ketika kini, di Sekolah Lanjutan Tingkat Atas (SLTA) Negeri, yang notabene sekolah umum (bukan sekolah agama), diwajibkan mengenakan rok sebatas mata kaki tanpa pandang bulu apa pun agamanya? Hal tersebut adalah yang terjadi secara formal. Sementara, secara informal seringkali menjadi penekanan bahwa perempuan muslim yang dianggap baik haruslah menggunakan ‘tanda’ yaitu jilbab. Karena jilbab telah begitu populer, kini perempuan tanpa jilbab dipertanyakan identitas religiusnya. Identitas perempuan muslim mulai mengkristal sebagai ‘perempuan berjilbab.’ Dalam hal ini, terjadi pengeluaran perempuan tanpa jilbab dari kemusliman.”

Demikianlah sekilas perjalanan jilbab dari mitologi, teologi hingga ideologi. Tampaknya pola sejarah manusia memang berjalan ke arah yang semakin halus. Tak ada lagi perbudakan manusia secara fisik di dunia ini, yang kemudian berganti pola menjadi apa yang biasa dikenal sebagai hegemoni. Tak ada lagi fetishisme terhadap berhala, berganti menjadi fetishisme terhadap komoditi dan citra yang dikandungnya. Begitu pula halnya dengan hijab sebagai simbol keagamaan, pergeseran yang dialaminya bukan lagi berupa takhayul-takhayul yang naif, tabu-tabu yang menekan perempuan, tapi bergerak ke arah yang semakin halus berupa permainan semiotik atau pembacaan berbasis wacana yang semakin sophisticated. Dalam garis tipis halus dan licin itulah manusia meniti jalannya. Sebagai seorang pengguna jilbab, Kurniasih pun merasakan hal tersebut: “Cukup lama saya bergulat dengan pertanyaan, apa makna jilbab itu sebenarnya? Apa? Kemungkinan untuk melepaskannya pun terlintas di pikiran. Saya marah. Tetapi lalu saya berpikir, meskipun pertama kalinya saya mengenal jilbab dilekatkan dengan kecantikan, dalam perjalanan usia, saya jelas-jelas melakukan resistensi terhadap gaya hidup yang cenderung banal. Itu adalah buah dari pergulatan gejolak batin dan pemikiran. Rasanya tubuh saya ringan, tak berjejak, ketika saya memutuskan ‘untuk tidak melepaskannya.’ Jilbab telah membawa saya pada situasi-situasi sulit. Jilbab sudah seperti ‘adik kandung’ saya sendiri. Sehingga, saya tidak mau menyerah. Tetapi, saya juga tidak mau melebih-lebihkan jilbab yang saya kenakan. Saya cenderung apatis terhadap teman-teman yang memutuskan mengenakannya. Terkadang saya malas untuk memberikan selamat begitu ada teman wanita yang memutuskan berjilbab. Kemungkinan, karena bagi saya, jilbab itu tidak pernah menjadi sesuatu yang final, bukan segalanya, bukan penanda kesalehan paripurna. Tetapi jilbab adalah tanggung jawab pribadi terhadap makna apa itu jilbab. Lalu, saya tetap mengenakannya, dengan harapan baru, bahwa suatu hari nanti saya akan mengenal makna jilbab yang lebih manusiawi.”[]

 

Selesai……

 

Catatan Kaki

  1. Yi-Fu Tuan, sebagaimana dikutip oleh Victor Papanek, (1994): The Coming of a New Aesthetic: Eco-Logic, Etho-Logic, Bio-Logic, dalam Jeremy Myerson (ed.), Design Renaissance, Open Eye Publishing: England, hlm. 29.
  2. Dijk, Kees van, (1997): cit., hlm. 75-77.
  3. Beryl Causari Syamwil, (Dzulqaidah 1414): Harapan kepada Peran Buku-buku Tentang Wanita Islam di Indonesia, dalam Jurnal Salman Komunikasi Aspirasi Ummat (SKAU), hlm. 19.
  4. Akbar S. Ahmed, (1997): cit., hlm. 212.
  5. Washburn, Karen E., (2001): Jilbab, Kesadaran :Post-Kolonial, dan Aksi Tiga Perempuan (Jawa), dalam Monika Eviandaru, dkk., Perempuan Postkolonial dan Identitas Komoditi Global, Kanisius: Yogyakarta, hlm. 111.
  6. Akbar S. Ahmed, (1997): cit., hlm. 233.
  7. Lihat Washburn, (2001): cit., hlm. 111-138.
  8. Kebosanan adalah perilaku yang dipacu oleh masyarakat industri atau kapitalis. Sistem nilai yang berlaku di situ adalah nilai-nilai yang berpijak pada suatu kapital atau uang. Masyarakat diajak berkelana dalam siklus kehidupan fashion, dan diajari untuk selalu meraih sesuatu yang baru, serta diajari juga untuk cepat bosan terhadap suatu mode. Sebuah siklus yang seolah selalu menawarkan kebaruan, suatu progress, padahal sebenarnya mereka hanya berputar-putar saja. Selain itu masyarakat pun seolah diberikan kebebasan untuk memilih yang sebenarnya adalah pendiktean dari seperangkat gaya oleh produsen kepada konsumen.
  9. Dijk, Kees van, (1997): cit., hlm. 77-78.
  10. Dikutip dari catatan kuliah Estetika III oleh Yustiono di FSRD-ITB tahun 1998.
  11. Pembahasan mengenai makna-makna spiritual dari warna-warna dibahas lebih jauh secara mendalam pada Falsafah Jroning Warna, PICTS: Bandung.
  12. Pernah dalam suatu fashion show, Karl Lagerfeld memancing kegemparan di Chanel saat Claudia Schiffer memakai baju rancangannya yang dihiasi dengan tulisan Arab. Seorang tamu yang hadir menunjukkan bahwa itu merupakan bagian dari ayat Al-Quran dan Chanel segera menarik gaun itu keluar dari koleksinya serta mengeluarkan pernyataan permintaan maaf. Meskipun belakangan terungkap bahwa kaligrafi tersebut sebenarnya adalah sebuah puisi cinta Mughal yang diambil dari Taj Mahal. Insiden ini cukup untuk membuat takut para desainer fashion lain untuk menggunakan kaligrafi dalam rancangannya. Namun, dari sini bisa terlihat bahwa “estetika visual” bagi desainer jauh lebih utama ketimbang maknanya.
  13. Lama Abu Odeh, (1997): cit., hlm. 2547.
  14. Godard, Jean-Luc, sebagaimana dikutip dalam Papanek (1994), cit.
  15. Lama Abu Odeh, (1997): cit., hlm. 246-247.
  16. Barthes, Roland, (1983): Myth Today, dalam Mythologies, diseleksi dan alih bahasa oleh Annete Lavers Paladin: New York, hlm. 115.
  17. Barthes, Roland, (1994): Elements of Semiology, alih bahasa oleh Annete Lavers & Colin Smith, Hill and Wang: New York, hlm. 91-92.
  18. Fiske, John, (1990): Introduction to Communication Studies, edisi kedua, Routledge: London, hlm. 171.
  19. Althusser, Louis, (1970): For Marx, alih bahasa oleh Ben Brewster, Vintage: New York, hlm. 223.
  20. Penjelasan lebih jauh mengenai masalah ini dibahas dalam tulisan Spiritualitas/Terapi: Fenomena Keberagamaan dan Tashawwuf di Masyarakat Perkotaan, di buku ini.
  21. Althusser, ibid., hlm. 92.
  22. Ibid., hlm. 118.
  23. Ibid., hlm. 144.
  24. Hebdige, Dick, (1993): Subculture: The Meaning of Style, Routledge: London, hlm. 17-18.
  25. Baudrillard, (1981): For A Critique of Political Economy of the Sign, Telos Press: London, hlm. 196.
  26. Lama Abu Odeh, (1997): cit., hlm. 248-249.
  27. Washburn mengambil pembagian ini dari Dr. Gananath Obysekere yang mengkategorikannya menjadi tiga bagian, dan dua kategori selain personal symbol tersebut adalah, pertama, cultural symbol, suatu simbol yang sangat dikenali dan diketahui oleh orang di satu kebudayaan. Kedua, psychogenetic symbol, suatu simbol yang mungkin mempunyai arti personal untuk pelaku-pelaku di zaman dulu, tetapi yang sekarang sudah hilang arti personalnya. Lihat Washburn (2001): cit., hlm. 131-132.

Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-3)

Lihat juga:

  1. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-1)
  2. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-2)

 

Teologi Hijab

Dalam Islam tak ada kaitan antara penggunaan jilbab dengan menstrual taboo (bahkan istilah yang terakhir sama sekali tidak dikenal), begitu pula perlakuan terhadap perempuan yang sedang menstruasi. Pada masa Rasulullah Saw, perempuan dari kalangan Yahudi apabila sedang mengalami menstruasi, maka masakannya tidak dimakan dan mereka tidak boleh bersama keluarganya di rumah. Kemudian datanglah seorang sahabat menanyakan perihal itu kepada Rasulullah Saw, dan beliau pun diam untuk beberapa saat, dan turunlah ayat yang berbunyi,

Mereka bertanya kepadamu tentang haidh. Katakanlah: “Haidh itu adalah kotoran.” Oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haidh; dan janganlah kamu mendekati mereka, sebelum mereka suci. Apabila mereka telah suci, maka campurilah mereka itu di tempat yang diperintahkan Allah kepadamu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertaubat dan menyukai orang-orang yang mensucikan diri. (QS Al-Baqarah [2]: 222)

Kaum Yahudi pun terkejut mendengar turunnya ayat ini, terkejut melihat bagaimana hal yang selama ini mereka tabukan ternyata dianggap sebagai suatu hal yang alami (adzan), dan mereka pun bereaksi dengan mengatakan bahwa “apa yang disampaikan oleh laki-laki itu (Nabi Saw) adalah suatu penyimpangan dari tradisi besar kita.” Hal ini dilaporkan kepada Rasulullah Saw oleh Usaid Ibn Hudhair dan Ubbad Ibn Basyr, dan wajah Rasulullah Saw pun berubah karena tidak suka dengan reaksi kaum Yahudi tersebut. Kontak sosial dengan perempuan yang sedang mengalami menstruasi ini sering didemonstrasikan oleh Rasulullah Saw, misalnya, beliau pun minum dalam satu bejana dengan ‘Aisyah yang sedang haidh; selain itu beliau Saw pun sering menegaskan berulangkali dalam hadis-hadisnya seperti, “Segala sesuatu dibolehkan untuknya kecuali kemaluannya (faraj)” dan “Segala sesuatu boleh untuknya kecuali bersetubuh (al-jimâ).”

Adapun penggunaan hijab dalam ajaran agama Islam sebenarnya bermula dari usulan ‘Umar bin Khaththab sebagaimana tersebut dalam sebuah hadis, ‘Aisyah menceritakan, “Apabila para isteri Nabi hendak buang air pada malam hari, mereka pergi ke tanah lapang. Umar (bin Khaththab) mengusulkan kepada Nabi Saw supaya menyuruh para isteri beliau memakai hijab. Tetapi Rasulullah Saw tidak berbuat apa-apa. Pada suatu malam Saudah binti Zam’a, istri Rasulullah, keluar waktu Isya, dan dia adalah seorang wanita yang tinggi perawakannya. Lalu Umar menyapanya, ‘Hai, kami mengenal engkau, hai Saudah!’ Dia menyapa karena sangat mengharapkan supaya turun ayat hijab. Memang sesudah itu turun ayat hijab.”

Sesungguhnya, tidaklah mengherankan melihat bagaimana ‘Umar bin Khaththab telah mengusulkan penggunaan hijab tersebut karena Rasulullah Saw sendiri menyebutkan ihwal ‘Umar bin Khaththab dalam hadisnya: “Sesungguhnya sebahagian dari umatku itu orang-orang yang disampaikan berita (muhaddats), guru dan ahli-ahli ilmu kalam. Dan sesungguhnya Umar itu sebahagian dari mereka.” Hal ini dapat dilihat pula pada Asbabun Nuzul dari beberapa ayat-ayat Al-Quran yang ternyata turun atas usulan atau juga membenarkan usulan dari ‘Umar bin Khaththab. Namun, tetap harus disadari bahwa turunnya ayat-ayat dalam Al-Quran bukan karena berbagai pertanyaan yang dilontarkan kepada Rasulullah Saw, tersusun dari peristiwa-peristiwa yang kebetulan terjadi, atau bahkan atas usulan dari ‘Umar bin Khaththab. Permasalahan tersebut terlalu besar dan tidak relevan untuk dibahas dalam tulisan ini.1 Kembali ke permasalahan pakaian, pada kesempatan lain Rasulullah Saw pernah bersabda ihwal pakaian sebagai simbol dari Ad-Dîn—yang lagi-lagi dilekatkan kepada ‘Umar bin Khaththab: Dari Abu Sa’id Al-Khudri, Katanya Rasulullah saw bersabda: “Aku bermimpi dalam tidurku, seolah-olah aku melihat manusia dihadapkan kepadaku. Baju (qamis) mereka di antaranya ada yang sampai ke susunya dan ada pula yang kurang dari itu. Kulihat juga Umar bin Khaththab dihadapkan kepadaku, sedangkan bajunya dihela-helanya karena sangat dalam.” Para sahabat bertanya: “Apakah takwil mimpi Anda itu?” Jawab Nabi Saw: “Ad-Dîn.” (HR Bukhari)2

Bahwasanya Ad-Dîn itu didirikan di atas iman dan amal shalih, yang mudahnya, biasa juga diistilahkan dengan taqwa;3 oleh karena itu, qamis ‘Umar bin Khaththab pun melambangkan ketaqwaannya, sebagaimana hadis lainnya—yang dicantumkan dalam kitab Ihya Ulumuddin karya Al-Ghazali—menyebutkan bahwa “Iman itu tidak berpakaian. Pakaiannya ialah taqwa, perhiasannya ialah malu dan buahnya ialah ilmu.” Hadis ini juga menjadi penjelas dari ayat Al-Quran yang berbunyi: “Hai anak Adam, sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu pakaian untuk menutup auratmu, dan pakaian indah untuk perhiasan. Dan pakaian taqwa (libasut taqwa) itulah yang paling baik. Yang demikian itu adalah sebagian dari ayat-ayat Allah, mudah-mudahan mereka selalu ingat.” (QS Al-A’râf [7]: 26)

Adapun untuk perkara iman sendiri, yang akan menjadi fondasi terdasar dalam permasalahan jilbab nantinya, dibahas secara kompehensif oleh Al-Ghazali.4 Bahwa iman itu berwujud cahaya, tempatnya dalam qalb, dan fungsinya untuk menerima petunjuk yang akan membimbing manusia menuju Shirathâl Mustaqîm (jalan orang-orang yang dianugrahi ni‘mat) dan mengerjakan amal shalih. Ada perbedaan kualitas dan entitas yang sangat signifikan antara mu‘min dan al-mu‘min baik dalam Al-Quran maupun Al-Hadis, seperti dalam bahasa Inggris yang membedakan antara book (yang bisa merujuk ke buku secara umum) dan the book (yang merujuk pada suatu buku tertentu saja). Apabila seseorang telah mendapatkan cahaya iman maka dia disebut sebagai mu‘min (atau mu‘minât), sedang apabila orang tersebut bertaqwa (bentukan dari iman dan amal shalih; dan orangnya disebut sebagai muttaqîn, sedang jenjang tertingginya adalah al-muttaqîn) maka dia disebut sebagai al-mu‘min (atau al-mu‘minât), dan seminimal-minimalnya jenjang al-mu‘min adalah shalihîn.5 Selain itu, al-mu‘min merupakan orang-orang yang telah dianugerahi rahmat—minimal rahmat pertama6—sehingga digelari pula sebagai al-muthahharûn (QS Al-Wâqi‘ah [56]: 79), dan mengenai itu Rasulullah saw dalam salah satu hadisnya bersabda: “Jika Allah telah memberimu rahmat, maka rahmat itu harus ditunjukkan di dalam hidupmu.” Mereka bertanya kepada beliau saw, “Bagaimana rahmat Allah itu harus ditunjukkan?” Beliau menjawab, “Dengan berpakaian yang bersih, berbau harum, memperputih rumah, menyapu halaman rumah, dan menyalakan lampu sebelum terbenam matahari sehingga akan menambah keindahannya.”7

Rangkaian ayat Al-Quran dan Al-Hadis di atas berfungsi untuk menjelaskan aspek-aspek mendasar pembentuk landasan dari syariat Islam mengenai hijab serta subjek yang ditujunya, sehingga ayat mengenai hijab tersebut dapat lebih terpahami konteksnya.

Hai Nabi, katakanlah kepada istri-istrimu, anak-anak perempuanmu dan istri-istri al-mu‘minîn: “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka”. Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak diganggu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (QS Al-Ahzab [33]: 59)

Tidak ada dosa atas isteri-isteri Nabi (untuk berjumpa tanpa hijab) dengan bapak-bapak mereka, anak-anak laki-laki mereka, saudara laki-laki mereka, anak laki-laki dari saudara laki-laki mereka, anak laki-laki dari saudara mereka yang perempuan dan hamba sahaya yang mereka miliki, dan bertakwalah kamu (hai istri-istri Nabi) kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Menyaksikan segala sesuatu. (QS Al-Ahzab [33]: 55)

Katakanlah kepada al-mu‘minât: “Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan memelihara kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dadanya, dan janganlah menampakkan perhiasannya, kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putra-putra mereka, atau putra-putra suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putra-putra saudara laki-laki mereka, atau putra-putra saudara perempuan mereka, atau perempuan-perempuan dalam kaumnya, atau budak-budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai keinginan (terhadap perempuan) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat perempuan. Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai al-mu’minîn supaya kamu beruntung. (QS An-Nuur [24]: 31)

Al-mu‘minât adalah suatu suri tauladan yang seharusnya ditiru oleh para mu‘minât, baik keberserahdiriannya, ketaqwaannya, tingkah lakunya, bahkan hingga cara berpakaiannya. Oleh karena itu, Rasulullah Saw pun dalam hadis-hadisnya menganjurkan

Barangsiapa meniru-niru tingkah laku suatu kaum maka dia tergolong dari mereka. (HR. Ahmad dan Abu Dawud)

Manusia itu menurut agama temannya. Maka hendaklah diperhatikan oleh seseorang kamu akan orang yang akan diambil menjadi teman. (HR Abu Dawud, At Tirmidzi dan Al Hakim)

Sedangkan dalam hadits yang diriwayatkan Al-Ghazali dalam kitab Ihya Ulumuddin dituliskan bahwa Rasulullah saw pernah bersabda: “Teman duduk yang shalih adalah seumpama orang yang mempunyai kesturi. Jikalau ia tidak memberikan kepadamu dari kesturinya, niscaya engkau akan memperoleh bau harumnya.” Dari rangkaian hadits di atas bisa agak terjelaskan bahwa itulah sebabnya Rasulullah Saw pada saat itu melarang pakaian yang melewati mata kaki, karena itu mencerminkan kesombongan keagamaan, sehingga seolah-olah sang pemakai adalah orang yang agamanya sebagus ‘Umar, sementara ‘Umar secara jasadiah hanya mengenakan pakaian yang tak jarang ada tambalannya. Seperti itu juga larangan Rasulullah Saw tentang pemakaian sutra dan emas, karena pakaian itu adalah pakaian laki-laki penghuni surga. Karena itu permasalahan keislaman seseorang, tidak hanya dilekatkan pada penggunaan jilbab secara fisik semata, tapi justru utamanya dalam peniruan akhlak dan tingkah laku seorang al-mu‘minât hingga suatu hari bisa dimasukkan ke dalam golongan al-mu‘min tersebut. Kurniasih menegaskan “Karena jilbab, bagaimanapun, berkaitan dengan persoalan religiusitas, bukanlah hal yang janggal jika kerendahhatian sebaiknya ada di dalamnya. Jika pada masa Orde Baru pengguna jilbab ditekan sedemikian rupa, tentu lucu jika, secara sadar atau tidak, kita justru yang menekan atau merasa lebih ideal dari perempuan tanpa jilbab.”

Sebagaimana dicatat oleh Nasaruddin bahwa feminis seperti Fatimah Mernissi dan Riffat Hasan bisa saja “menggugat” keberadaan jilbab dan hijab dengan berbagai alasan kritis, namun dampak-dampak positif dari penggunaan jilbab tidak dapat mereka nafikan, seperti yang dikemukakan oleh Lama Abu Odeh bahwa “Bagi seorang feminis, keragaman seksualitas berhijab dapat menjadi sangat menarik dan menjanjikan interaksi dan dialog yang kaya dengan para wanita yang berhijab. Posisinya secara bersesuaian akan menjadi lebih bernuansa dan beragam. Daripada mengabaikan mereka sebagai musuh, ancaman, kesadaran yang salah, ia dapat memandang mereka sebagai komunitas wanita yang beragam, bercabang, nampak bersatu, yang berusaha untuk tetap bertahan dalam sebuah lingkungan yang tidak bersahabat bagi mereka sebagaimana pula baginya. Adalah sebuah keragaman yang mengundang percakapan antara ‘yang sama’, dari pada keterpisahan dari ‘yang lain’.”8

Adapun syarat-syarat yang harus dipenuhi dalam penggunaan jilbab telah banyak dibahas dalam literatur-literatur yang membahasnya secara panjang lebar, namun, tetap dengan satu napas yang sama bahwa jilbab tidak boleh menampilkan lekuk-lekuk tubuh perempuan, transparan, atau segala hal yang bisa mengundang syahwat bagi laki-laki yang melihatnya. Akan tetapi, ada hal-hal lain juga yang mesti dilihat secara hati-hati, misalnya perbedaan antara rapi dan bermegah-megah. Selain itu juga, predikat berlebihan tidak bisa serta merta ditempelkan terhadap segala bentuk yang dipandang (secara subjektif) mewah dan berkemilauan karena ada masalah kezuhudan (yaitu, tidak mengisi qalb dengan kecintaan terhadap dunia) yang seringkali tersembunyi, seperti Nabi Sulaiman yang memang kaya raya namun tidak mencintai kekayaan tersebut. Namun, secara umum Rasulullah saw memberikan beberapa larangan mengenai cara berpakaian, di antaranya sebagaimana yang disebutkan dalam hadis-hadis berikut,

Rasulullah mengutuk laki-laki yang berpakaian seperti perempuan dan perempuan berpakaian seperti laki-laki. (HR. Adu Duad dan An-Nasa’i)

Dari ibn Umar, Rasulullah Saw bersabda: “Allah tidak akan melihat kepada orang yang berpakaian terlalu dalam sampai terseret di tanah, karena kesombongannya.” (HR. Bukhari)

Tiga orang tidak ditanyakan tentang mereka: laki-laki yang bercerai dari jama’ah orang banyak, laki-laki yang mendurhakai imamnya, lalu meninggal dalam berbuat maksiat. Maka kedua orang itu tadi tidak ditanyakan halnya. Dan wanita yang suaminya tiada bersama dengan dia dan telah dicukupkannya untuk wanita itu perbelanjaan dunia. Lalu wanita itu berhias di luar batas dibelakangnya. Maka tidak ditanyakan dari halnya. Dan tiga orang tiada ditanyakan halnya, yaitu laki-laki yang bertengkar dengan Allah tentang selendang-Nya. Dan selendang Allah itu ialah keagungan (al-kibria’). Sarung-Nya ialah, kemuliaan. Laki-laki yang dalam keraguan tentang Allah. Dan laki-laki yang putus asa daripada rahmat Allah. (HR Al-Ghazali dalam kitab Ihya Ulumuddin)

Ada catatan menarik yang dibuat oleh Nasaruddin mengenai makna dari warna serta motif jilbab yang digunakan oleh perempuan kaum Badui (Bedouin women) di kawasan Timur Tengah, selain juga penggunaannya yang dilakukan pada momen-momen tertentu. Dia menjelaskan bahwa “Perempuan yang sudah kawin menggunakan jilbab warna hitam dengan bahan ikat pinggang warna merah. Warna hitam pertanda simbol kelemahan manusia yang tidak luput dari kesalahan dan dosa, sedangkan warna merah adalah simbol penciptaan hidup (creation of life) yang diasosiasikan kepada darah menstruasi. Darah adalah simbol kehidupan (fertility symbol). Ketika terjadi pembuahan, maka darah menstruasi akan terhenti dan terwujudlah sebuah janin, jadi motif warna merah mempunyai teologi tersendiri. Kalau sedang bepergian jauh mereka menggunakan jilbab hitam, dan pada acara-acara resmi, seperti pesta perkawinan, mereka menggunakan selendang hitam (black shawl/milaya).9

Sedangkan mengenai cara berpakaian, bentuk dan warnanya, sangat Rasulullah saw tekankan aspek kesederhanaannya karena dalam ajarannya, Islam senatiasa mengajarkan jalan pertengahan, suatu keseimbangan. Selain wujud penampakan luar yang memang harus diperhatikan, aspek dalam atau nafs manusia jauh lebih utama untuk diperhatikan, dipelihara, disucikan, serta “diberi pakaian” (baca: taqwa) dan karenanya pakaian, khususnya hijab, sebenarnya lebih merepresentasikan permasalahan akhlak dan kesucian nafs dari sang pemakai yang menuntut kesimetrian pada aspek luar atau jasadiah dan tingkah laku. Hal ini bisa dilihat dari rangkaian hadis dari kitab Ihya Ulumuddin sebagai berikut ini: “(1) Kebajikan semuanya dijadikan pada orang yang sedang (pertengahan); (2) Pekerjaan yang terbaik ialah yang ditengah-tengah (sedang); (3) Pakaian untukmu yang terbaik ialah yang berwarna putih, maka pakailah dan juga untuk mengkafani mayat-mayatmu; (4) Sesungguhnya aku adalah hamba, aku memakai pakaian, sebagaimana yang dipakai oleh hamba; (5) Bahwa Allah itu indah, yang mencintai keindahan; (6) Bahwa Allah Ta’ala tiada memandang kepada rupamu dan hartamu. Sesungguhnya Ia memandang kepada qalb-mu dan amalmu; (7) Wahai Tuhanku! Jadikanlah batiniyahku itu lebih baik dari zahiriyahku. Dan jadikanlah zahiriyahku itu yang baik!”

Adapun dalam khazanah agama yang turun sebelum Islam ada juga anjuran untuk menggunakan penutup kepala bagi perempuan, misalnya seperti yang tertulis dalam Kitab Injil 1 Korintus 11: 2-16:

Aku harus memuji kamu, sebab dalam segala sesuatu kamu tetap mengingat akan aku dan teguh berpegang pada ajaran yang kuteruskan kepadamu. Tetapi aku mau, supaya kamu mengetahui hal ini, yaitu Kepala dari tiap-tiap laki-laki ialah Kristus, kepala dari perempuan ialah laki-laki dan kepala dari Kristus ialah Allah. Tiap-tiap laki-laki yang berdoa atau bernubuat dengan kepala yang bertudung menghina kepalanya. Tetapi tiap-tiap perempuan yang berdoa atau bernubuat dengan kepala yang tidak bertudung, menghina kepalanya, sebab ia sama dengan perempuan yang dicukur rambutnya. Sebab jika perempuan tidak mau menudungi kepalanya, maka haruslah ia juga menggunting rambutnya. Tetapi jika bagi perempuan adalah penghinaan, bahwa rambutnya digunting atau dicukur, maka haruslah ia menudungi kepalanya. Sebab laki-laki tidak perlu menudungi kepalanya: ia menyinarkan gambaran dan kemuliaan Allah. Tetapi perempuan menyinarkan kemuliaan laki-laki. Sebab laki-laki tidak berasal dari perempuan, tetapi perempuan berasal dari laki-laki. Dan laki-laki tidak diciptakan karena perempuan, tetapi perempuan diciptakan karena laki-laki. Sebab itu, perempuan harus memakai tanda wibawa di kepalanya oleh karena para malaikat. Namun demikian, dalam Tuhan tidak ada perempuan tanpa laki-laki dan tidak ada laki-laki tanpa perempuan. Sebab sama seperti perempuan berasal dari laki-laki, demikian pula laki-laki dilahirkan oleh perempuan; dan segala sesuatu berasal dari Allah.

Pertimbangkanlah sendiri: Patutkah perempuan berdoa kepada Allah dengan kepala yang tidak bertudung? Bukankah alam sendiri menyatakan kepadamu, bahwa adalah kehinaan bagi laki-laki jika ia berambut panjang, tetapi bahwa adalah kehormatan bagi perempuan, jika ia berambut panjang? Sebab rambut diberikan kepada perempuan untuk menjadi penudung.

Tetapi jika ada orang yang mau membantah, kami maupun Jemaat-jemaat Allah tidak mempunyai kebiasaan yang demikian.

Dari uraian seputar permasalahan teologi jilbab tersebut mulai terlihat bahwa penggunaan pakaian secara umum dan penggunaan jilbab secara khusus terkait juga permasalahan pengendalian hasrat dan tingkat kesucian nafs. Segala macam penampilan yang dapat memancing hasrat, baik termanifestasikan maupun hanya bergemuruh dalam hati, adalah perkara yang harus dihindari. Hasrat seksual terlarang bukan semata dihukumi ketika terealisasi secara fisikal, namun juga ketika mulai berkecamuk dalam dada. Pengendalian hasrat yang dianjurkan adalah hingga tingkatan lintasan hati. Namun, harus diingat bahwa imajinasi seksual lelaki terhadap seorang perempuan tetap bisa ‘menembus’ hijab yang dikenakannya. Sebagai muslimah pemakai jilbab sekaligus pemerhati jilbab, Kurniasih pernah menceritakan bahwa awal pertama kali dia menggunakan jilbab—saat masih SD—adalah karena merasa dirinya jadi lebih cantik. Namun, pakaian tersebut tak lantas melindunginya dari gangguan lelaki, mulai dari sorot mata, sentuhan dan bahkan hingga ‘mimpi erotik’ dari seorang temannya. Bahkan untuk melindungi dirinya dari gangguan lelaki kurang ajar, dia sering membeli pisau lipat atau cutter yang desainnya girly. Namun, apa yang harus dia bawa untuk menjaga dirinya dari imajinasi laki-laki? “Jilbab, jelas bukan jawabannya,” tandasnya.

Selain itu, tampak pula bahwa atribut jilbab itu lebih merupakan atribut al-mu‘minât dengan kualitas nafs tertentu, sehingga penggunaannya pun selalu terkait dimensi esoteris. Bahwa secara eksoteris jilbab memang memiliki dampak psikologis dan sosiologis yang tidak bisa diabaikan, namun tidak semua perkara dalam agama bisa dicocok-cocokkan maksudnya dengan basis material tertentu. Misalnya, sudah lazim bahwa umat Islam kebanyakan memaknai bahwa pengharaman memakan daging babi dikarenakan adanya cacing pita yang bisa menjadi bibit penyakit. Namun, seiring dengan perkembangan teknologi, kini bahaya cacing pita pada daging babi pun sudah bisa diatasi. Nah, apakah runtuhnya asumsi cacing pita tersebut akan membuat daging babi menjadi halal. Ataukah, jangan-jangan, umat Islam akan mencari-cari lagi basis material lainnya untuk bisa berargumentasi secara (pseudo)ilmiah tentang pengharaman tersebut? Bisa jadi alasan pengharaman daging babi itu sebenarnya sesuatu yang spiritual. Namun, seperti telah diutarakan di atas, apakah manusia akan kembali mengikuti hasrat pengkonkritannya atas berbagai perkara spiritual yang imaterial? Karena itu, terkait dengan jilbab sebagai bagian ajaran Islam, Kurniasih menyatakan bahwa: “Kita boleh-boleh saja berkeyakinan bahwa imaji jilbab yang ada di kepala kita, yaitu jilbab rapat dengan aneka model itu, sebagai sebuah kebenaran hakiki. Atau, dengan kata lain, kita merasa bahwa jilbab dengan gaya pakaian yang dikenakan sehari-hari itu sudah merupakan bentuk yang paling ideal. Tetapi sebaiknya kita tidak lupa bahwa semua itu mempunyai sejarahnya sendiri. Jika imaji jilbab rapat yang ada di kepala kita adalah bentuk kebenaran hakiki, bagaimanakah kita memandang para perempuan yang saya sebut di atas? Apakah perempuan saleh dan kuat seperti Cut Nyak Dien belum sadar bahwa jilbab merupakan sebuah kewajiban bagi perempuan muslim? Sementara kita bisa melihat foto dirinya di masa pengasingan tanpa mengenakan selendang sekalipun? Lalu bagaimanakah kita memandang dan memahami para perempuan yang berjuang di masa Orde Lama, seperti ibunda almarhum Gus Dur yang hanya mengenakan selendang dan kebaya saja?”

Bersambung…..

Catatan Kaki:

  1. Di antara sekian banyak sahabat Rasulullah saw, ‘Umar bin Khaththab adalah orang yang—sebelum masuk Islam—terkenal sangat keras, dan bahkan dikatakan pernah mengubur hidup-hidup putri kandungnya sendiri. Namun, setelah masuk Islam, sikapnya tetap keras dan tegas, tapi banyak sekali dari sikapnya itu dicatat justru dengan penuh kekaguman hingga hari ini. Terkait turunnya beberapa ayat Al-Qur’an atas usulan atau juga membenarkan usulan dari ‘Umar bin Khaththab itu dikarenakan beliau adalah seorang muhaddats sebagaimana yang pernah Rasulullah saw sabdakan. Ini bukan berarti ‘Umar lebih tinggi dari Rasulullah. Bukan. Dalam sirha nabawiyah tercatat bahwa ketika Rasulullah menjanjikan akan menjawab pertanyaan orang Yahudi, beliau saw menjanjikan akan menjawabnya besok. Namun, hingga hampir seminggu tak ada wahyu turun untuk menjawab pertanyaan tersebut. Lalu turunlah ayat yang menegur beliau saw agar senantiasa mengatakan ‘Insya Allah’ saat menjanjikan sesuatu. Nah, sebagai Nabi dan Rasul tertinggi, Rasulullah saw tak ubahnya seperti seruling yang di bagian tengahnya kosong, dan hanya berbunyi apabila Sang Pemilik memainkan dan membunyikannya. Dan, sebagai salah satu umat Rasulullah saw, sebagai seorang muhaddats, ‘Umar hanya mengusulkan suatu perkara yang kiranya perlu hukum dan pemecahannya dari Allah dan Rasulullah saw. Lagi pula, dalam hadits lainnya Rasulullah pun pernah bersabda bahwa “Seandainya ada nabi sepeninggalku, tentu ‘Umarlah orangnya.”

Syaikh Al-Akbar Muhyiddin Ibn ‘Arabi pernah menjelaskan lebih jauh bahwasanya ada dua jenis khalifah: khalifah Rasul dan khalifah Allah. Khalifah Rasul adalah khalifah yang apabila menemukan suatu kasus dalam masyarakatnya, maka dia akan merujuk pada kasus serupa yang pernah terjadi di masa nabi atau rasul sebelumnya. Sedangkan khalifah Allah adalah mereka yang memiliki ain (mata air) hukum dalam dirinya, dan dia bisa mengambil hukum langsung dari Allah Ta‘ala. Ibn ‘Arabi pun menyebutkan bahwa hingga masa dia hidup, baru ada dua khalifah Allah, yaitu ‘Umar bin Khaththab dan ‘Umar bin Abdul Aziz. Jika diamati dalam riwayat hidup ‘Umar bin Khaththab, akan terlihat bahwa beliau membuat banyak kebaruan, yang bisa menjelaskan yang Ibn ‘Arabi maksudkan ihwal ‘Umar bin Khaththab sebagai khalifah Allah.

Misalnya, apabila selama hidupnya Rasulullah saw hanya 10 kali shalat tarawih berjamaah, maka di masanya, ‘Umar melazimkan shalat tarawih berjamaah itu sebulan penuh. Apabila pada masa Rasulullah tahapan untuk mencapai talak tiga itu cukup lama, maka oleh ‘Umar dinyatakan bahwa apabila seorang suami berkata kepada istrinya “kamu saya cerai, cerai, cerai” sebanyak tiga kali berurutan, maka jatuhlah talak tiga kepada istrinya. Ibn ‘Arabi pernah menjelaskan bahwa salah satu hukum paling luar biasa dalam sejarah Islam adalah hukum nikah mut‘ah yang 14 kali diberlakukan dan dibatalkan semasa Rasulullah masih hidup. Lalu hukum itu ditutup untuk selama-lamanya oleh ‘Umar bin Khaththab. Dan masih banyak lagi ‘kebaruan’ yang ‘Umar bin Khaththab lakukan semasa hidupnya.

Bukan hanya itu. Dalam QS Ali Imran (3): 191, tertulis “Ya Tuhan kami, tidaklah Engkau ciptakan semua ini dengan sia-sia. Mahasuci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa neraka.” Masa lalu ‘Umar bin Khaththab memang kelam. Namun, sebagaimana Rasulullah saw pernah bersabda “Rabb-ku telah mendidikku dengan sebaik-baiknya didikan,” maka Dia adalah sebaik-baik pendidik yang tidak menciptakan sesuatu dalam kesia-siaan.

Sa’ad bin Abi Waqqash berkata, “Umar bin Al-Khathab meminta izin kepada Rasulullah, sementara itu dalam majelis beliau banyak sekali wanita-wanita Quraisy yang bicara kepada beliau dengan suara keras yang melebihi suara beliau. Ketika Umar bin Al-Khathab meminta izin masuk, maka mereka bangkit dan buru-buru mengenakan hijab (penutup seluruh tubuh) kemudian Rasulullah mengizinkannya masuk, maka Umar masuk sementara Rasulullah tertawa, maka ia berkata, ‘Semoga Allah membukakan gigimu (untuk tertawa) wahai Rasulullah.” Nabi Saw bersabda, “Aku kagum dengan wanita-wanita yang berada dalam majelisku ini, tatkala mereka mendengar suaramu maka dengan cepat mengenakan hijabnya.” Umar berkata, “Padahal engkau paling berhak ditakuti oleh mereka, wahai Rasulullah.” Kemudian Umar melanjutkan, “Wahai musuh-musuh diri kalian sendiri, apakah kalian takut kepadaku dan tidak takut kepada Rasulullah Saw?” Mereka menjawab, “Ya, sebab engkau lebih tajam (kata-katanya) dan lebih keras dari Rasulullah Saw.” Nabi Saw bersabda, “Sudahlah wahai putra Al-Khathab, Demi Dzat yang jiwaku ada pada-Nya, tidaklah setan bertemu denganmu berjalan pada suatu jalan yang sama kecuali ia mencari jalan selain jalanmu.” (HR Bukhari-Muslim)

Rumi pernah menjelaskan hal ini, yaitu bagaimana setan bisa mendekati Nabi—sebuah hadits menyatakan bahwa “Setan lari dari bayangan ‘Umar” (ibn Al-Khaththab, khalifah kedua)—bahwa “Muhammad adalah sebuah samudera, sedangkan ‘Umar sebuah cangkir. Kita tidak melindungi samudera dari air ludah anjing, sebab samudera tidak akan cemar hanya oleh mulut anjing, sedangkan sebuah cangkir akan tercemar; sebab isi sebuah benda yang kecil akan berubah menjadi buruk akibat jilatan seekor anjing.” Dengan demikian, apa pun yang tampaknya merupakan materi tidak suci yang menyentuh Nabi, tidak akan mengubah kesucian pribadinya yang bagaikan samudera.

Namun, di sisi lain, jika diamati dalam sejarah bahwasanya selama ‘Umar masih hidup dan bahkan ketika beliau menjadi khalifah, kehidupan kaum Muslim relatif aman. Para penyebar fitnah dan setan yang mengipas-ngipasi mereka seperti mati kutu. Kenapa? Karena selain seperti hadits yang Rasulullah sabdakan di atas, ihwal setan yang lari dari ‘Umar, maka sebagai orang yang pernah lama hidup dalam dunia kelam, ‘Umar tentu saja sangat paham akan sepak terjang serta pola pikir para pendosa dan alam syaithan. Akibatnya, mereka mati gaya selama Umar masih hidup.

Namun, Hudzaifah ra pernah berkata, “Dahulu kami duduk-duduk bersama ‘Umar, lalu dia mengatakan, ‘Siapakah di antara kalian yang masih hafal hadits Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam yang mengisahkan tentang fitnah persis sebagaimana yang beliau katakan?’. Maka aku katakan, ‘Aku.’ Beliau mengatakan, ‘Sesungguhnya kamu telah berani angkat bicara, maka bagaimanakah yang beliau katakan tentangnya?’ Aku katakan, ‘Aku mendengar Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, ‘Fitnah yang timbul pada diri seseorang karena keluarganya, harta, jiwa, anak maupun tetangganya, maka itu semua akan bisa terhapus akibatnya dengan menjalankan puasa, shalat, sedekah, dan amar ma’ruf serta nahi munkar.’ Maka Umar pun berkata, ‘Bukan itu yang aku maksudkan, yang aku inginkan adalah cerita tentang fitnah yang datangnya bergelombang bagaikan ombak lautan.’ Maka Hudzaifah berkata; Aku katakan kepadanya, ‘Tidak ada urusan apa-apa antara Anda dengannya wahai Amirul mukminin. Sesungguhnya antara Anda dengan fitnah itu terdapat pintu gerbang yang terkunci.’ Maka Umar bertanya, ‘Apakah pintu itu nanti akan terpecah atau dibuka?’ Hudzaifah berkata, ‘Aku katakan; Tidak, akan tetapi pintu itu akan terpecah.’ Maka Umar berkata, ‘Kalau demikian, maka tentunya pintu itu tidak akan bisa terkunci untuk selamanya.’ Maka kami pun bertanya kepada Hudzaifah, ‘Apakah Umar mengetahui siapakah yang dimaksud dengan pintu itu?’ Maka Hudzaifah menjawab, ‘Iya, sebagaimana dia tahu bahwa setelah malam ini akan datang esok hari. Sesungguhnya aku telah menceritakan kepadanya suatu hadits yang bukan termasuk perkara yang rumit.’ Perawi berkata, ‘Marilah kita tanyakan kepada Hudzaifah siapakah yang dimaksud dengan pintu itu, maka kami pun bertanya kepada Masruq; tanyakanlah kepadanya. Maka dia pun bertanya kepada Hudzaifah, lalu dia menjawab, ‘Pintu itu adalah Umar.’” (HR. Muslim, diriwayatkan pula oleh Bukhari)

Dan setelah ‘pintu fitnah itu terpecah’ yaitu terbunuhnya ‘Umar bin Khaththab, sejarah mencatat bagaimana para pendosa penyebar fitnah beserta syaithan yang mengipas-ngipasinya seperti ‘merayakan kebebasan’ untuk membuat banyak kekacauan di tengah umat Islam saat itu hingga berujung pada terbunuhnya Utsman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib. Bahkan ketika menjelang ajalnya, dalam pangkuan sahabat yang memegangi ‘Umar yang tengah meregang nyawa, sahabat besar tersebut sempat berkata: “Bukankah aku adalah pintu fitnah yang Rasulullah pernah katakan?” Dan sejarah mencatat bahwa sepeninggal beliau, umat Muslim kala itu dilanda “fitnah yang datangnya bergelombang bagaikan ombak lautan.”

Sosok ‘Umar bin Khaththab yang kakinya pernah ada di dua dunia—di dunia kelam penuh dosa lalu beralih ke dunia yang terang benderang oleh cahaya nubuwwah Rasulullah saw—adalah sosok yang memperlihatkan bahwasanya seburuk apa pun masa lalu seseorang, Insya Allah, dengan bertaubat dan berserah diri total kepada-Nya maka akan Dia perlihatkan bahwa apa pun yang telah Dia ciptakan dan izinkan terjadi bukanlah sesuatu yang sia-sia. ‘Umar bin Khaththab adalah salah satu contoh nyatanya. Selain itu, melihat para sahabat yang pernah dididik oleh Rasulullah saw, terlihat bahwa dari tangan beliau saw lahir sekian orang besar yang beliau saw didik dengan baik bersama tuntunan dari Allah SWT. Namun, dalam kepentingan politik wacananya, kalangan Islam Liberal menunjuk ‘Umar bin Khaththab sebagai salah satu representasi dari Muslim Liberal. Ini meleset karena, seperti yang Ibn ‘Arabi utarakan, ‘Umar bin Khaththab adalah seorang khalifah Allah yang memiliki ‘ain (mata air) hukum dalam dirinya, dan dia bisa mengambil hukum langsung dari Allah Ta’ala; dan bukan karena menggunakan nalar spekulatifnya untuk membuat kebaruan ini itu (sebagaimana kini banyak muslim berpendidikan mempelajari teori dan wacana Barat lalu memperlakukan Islam sebagai keset atau budak yang harus selalu melayani dan menyelaraskan diri dengan perubahan dan perkembangan teori dan wacana Barat [post]modern.

  1. Untuk memahami apa yang dimaksud dengan ad-Diin, lihat tulisan yang berjudul “Etika [dalam] Islam” dalam buku ini.
  2. Untuk penjelasan tentang arti taqwa, lihat tulisan yang berjudul “Etika [dalam] Islam” dalam buku ini.
  3. Untuk penjelasan tentang arti iman, lihat tulisan yang berjudul “Etika [dalam] Islam” dalam buku ini.
  4. Lihat QS Al-Ankabuut [29]: 9; QS Al-Israa’ [17]: 9; QS Al-Kahfi [18]: 2; QS An-Nuur [24]: 62.
  5. Untuk mengetahui lebih jauh ihwal rahmat pertama dan rahmat kedua bisa dilihat dalam Jurnal Suluk Ruh Al-Quds, vol. 1, no.1, Agustus 2001, PICTS: Bandung.
  6. Hadis ini sebenarnya sangat simbolik, untuk mengetahui lebih lanjut makna dari kata-kata beliau Saw di atas, lihat kerangkanya dalam Jurnal Suluk Ruh Al-Quds, cit.
  7. Lama Abu Odeh, (1997): Post-Colonial Feminism and the Veil: Thinking the Difference, dalam Mary M. Gergen & Sara N. Davis (ed.), Toward a New Psychology of Gender: A Reader, Routledge: New York, hlm. 254-255.
  8. Nasaruddin, (1996): cit., hlm. 39.

 

Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-2)

Mitologi Hijab

Ada asumsi menarik mengenai asal-usul kerudung atau jilbab yang diungkapkan oleh Nasaruddin, bahwa dalam beberapa literatur Yahudi penggunaan kerudung berawal dari peristiwa dosa asal (original sin) yaitu peristiwa ketika Hawa menggoda suaminya, Adam, untuk memetik dan memakan buah khuldi, buah terlarang, yang mengakibatkan mereka berdua menjadi berdosa dan terusir dari Surga. Akibat peristiwa itu, dalam Kitab Talmud, maka Adam dan Hawa pun mendapatkan kutukan berupa 10 penderitaan.1 Salah satu bentuk kutukan terhadap perempuan adalah bahwa dia akan mengalami menstruasi, dan dalam rentang sejarah manusia, menstruasi dianggap sebagai suatu simbol, baik secara teologis maupun mitos, dan dari sini pulalah para antropolog mengaitkan asal-usul penggunaan jilbab, yaitu dari menstrual taboo. Istilah menstruasi sendiri memiliki makna teologis,2 yaitu: “Kata menstruasi (mens) berasal dari bahasa Indo-Eropa. Akar katanya adalah manas, mana, atau men, yang juga sering menjadi Ma. Artinya, sesuatu yang berasal dari dunia gaib kemudian menjadi ‘makanan’ suci (divine food’) yang diberkahi lalu mengalir ke dalam tubuh dan memberikan kekuatan bukan hanya pada jiwa, tetapi juga fisik. Mana juga berhubungan dengan kata Mens (Latin) yang kemudian menjadi kata mind (pikiran) dan moon (bulan). Keduanya mempunyai makna yang berkonotasi kekuatan spiritual. Dalam bahasa Yunani, Men berarti Month (Bulan).”3

Menstruasi merupakan salah satu penderitaan kutukan yang harus dijalani oleh Hawa dan segenap kaumnya. Karena itu, perempuan yang sedang mengalami menstruasi dianggap sedang berada dalam suasana tabu dan darah menstruasinya (menstrual blood) dianggap sebagai darah tabu yang menuntut perlakuan khusus. Larangan melakukan hubungan seksual ketika seorang perempuan sedang menstruasi terdapat di hampir semua agama, kepercayaan, dan adat istiadat. Bahkan di kalangan Yahudi dan Kristen ada kepercayaan bahwa beberapa jenis makanan tidak boleh disentuh pada saat seorang perempuan sedang menstruasi karena dikhawatirkan akan mencemari, terutama itu adalah makanan atau minuman yang mengandung alkohol. “Tatapan perempuan yang sedang menstruasi memiliki semacam kemampuan tertentu untuk menimbulkan daya rusak Sang Mata Kejahatan. Sang Mata Kejahatan dapat menyebabkan gagalnya panen, membusuknya makanan, dan sakitnya anak kecil.”4

Kepercayaan akan menstrual taboo tersebut mengakibatkan munculnya berbagai macam tanda dan isyarat yang harus digunakan oleh perempuan pada anggota badan tertentu agar masyarakat dapat terhindar dari pelanggaran terhadap menstrual taboo. Mengenai tabu tersebut Franz Steiner juga Evelyn Red menjelaskan lebih jauh bahwa “Istilah tabu atau taboo pada darah haidl…berasal dari rumpun bahasa Polynesia. Kata ta berarti tanda, simbol (mark) dan kata pu atau bu adalah keterangan tambahan yang menggambarkan kehebatan (intensity), lalu diartikan sebagai ‘tanda’ yang sangat ampuh (marked thoroughly)…Taboo juga sering diartikan dengan ‘tidak bersih’ (unclean, impure), tetapi juga diidentikkan dengan kata ‘suci’ (holy) dan ‘pemali’ (forbidden). Tabu juga sering dikacaukan pengertiannya dengan sakral (sacred) dan profan… Menstrual taboo sudah menjadi istilah yang umum digunakan dalam buku-buku antropologi yang berbicara tentang persoalan menstruasi.”5

Dari menstrual taboo tersebut lahirlah apa yang disebut sebagai menstrual creation berupa kosmetik, sisir, selop, sandal, sepatu, pondok haidl, kerudung dan cadar. Pada mulanya, kosmetik hanya digunakan oleh perempuan yang sedang menstruasi, dan terlarang bagi anak-anak yang belum menstruasi, orang yang sudah menopause, apalagi kaum laki-laki. Kosmetik ini berfungsi sebagai isyarat tanda bahaya (signal of warning) agar tidak terjadi pelanggaran terhadap menstrual taboo serta sebagai penolak bala. Cara penggunaan kosmetik tersebut juga memiliki corak dan tata cara masing-masing pada setiap daerahnya. Selain itu, di beberapa kelompok masyarakat, perempuan yang sedang menstruasi tidak boleh menginjakkan kakinya ke tanah tanpa alas kaki (selop, sandal atau sepatu) untuk mencegah polusi dan malapetaka. Bahkan di beberapa daerah alas kaki tersebut dibuat berat, berukuran kecil dan runcing agar perempuan yang sedang menstruasi tidak bisa berjalan jauh ke mana-mana. Kemudian, pondok haidl, suatu pondok yang dibangun jauh dari perkampungan dan dikhususkan untuk perempuan yang sedang menstruasi agar mereka tidak membaur dengan masyarakat, termasuk keluarga dekatnya sendiri. Adapun cadar (hood) pertama kali digunakan untuk wanita yang sedang menstruasi dan pengganti pondok haidl bagi perempuan dari kalangan raja atau bangsawan. Cadar tersebut berfungsi untuk menutupi pancaran mata terhadap cahaya matahari dan sinar bulan yang diyakini sangat berbahaya karena dapat menimbulkan malapetaka bagi alam dan manusia.

Penggunaan kata “hut” dalam bahasa Inggris yang berarti “kerudung/cadar yang menutup bagian kepala sampai ke leher” dan kata hat yang berarti topi mempunyai kedekatan makna dan boleh jadi berasal dari satu akar kata dengan hut yang berarti “bangunan sementara” (temporary wooden house) bagi wanita yang sedang menstruasi. Secara etimologis kata hut maknanya berkonotasi negatif, karena bisa juga berarti bangunan yang jelek (the house of rude construction). Sama dengan kata hood, selain berarti kerudung/cadar, juga berarti “penjahat” dan “buaya darat”. Karena itu, penggunaan dua kata yang disebut terakhir digunakan dalam konteks yang negatif pula.6

Dalam agama Yahudi, kemudian, bahkan muncul peraturan yang menyatakan bahwa “….Para wanita yang bepergian ke muka umum dengan tanpa berhijab merupakan penyebab sah bagi tindakan penceraian, sebagaimana halnya dengan kekafiran.”7 Mungkin karena itu pula maka Nur Veergin menunjuk ajaran agama lain, khususnya Kristen, sebagai penyebar penggunaan chador atau kerudung hitam panjang. Sebagaimana dinyatakannya “Saya harus mengatakan bahwa berbagai kategori ini dipengaruhi oleh ajaran Kristen. Sebagai contoh adalah cadar. Dikatakan bahwa chador hitam mengerikan yang kian banyak terlihat di jalanan Istambul merupakan sesuatu yang berkaitan dengan ajaran Islam, bagaimanapun itu sama sekali tidak berhubungan dengan Islam Turki. Kebiasaan itu datang dari Byzant (ajaran Kristen), ia datang dari Iran, tetapi ia jelas tidak diturunkan, tidak berasal dari budaya nasional Turki atau pun budaya Islam di Turki.”8

Menurut Farzaneh Milani, perubahan dari pondok haidl menjadi jilbab adalah buah dari perjuangan perempuan bangsawan, namun tidak ada data yang pasti mengenai kapan peralihan itu terjadi. Sedangkan menurut Navabakhsh, jilbab sudah menjadi bagian dari tradisi pra-Islam, bahkan 500 tahun SM jilbab sudah menjadi pakaian kehormatan bagi perempuan bangsawan di Kerajaan Persia. Lebih jauh lagi dia menyatakan bahwa “Semula Al-Quran sendiri tidak menetapkan kapan wanita harus dihijab dari lingkungan laki-laki. Kata hijab—dalam arti pengucilan wanita—tidak dikenal sebagai suatu fenomena sosial historis pada masa Rasulullah. Hijab ketika itu lebih sering diasosiasikan dengan gaya wanita kelas atas di kalangan masyarakat petani dan para pendatang, yang merupakan bagian dari tradisi pra-Islam di Syria dan adat di kalangan orang-orang Yahudi, Kristen, dan Sasania.”9

Sedangkan Fatimah Mernissi menyatakan bahwa “Jilbab dalam arti hijab, sebagai kesan untuk memisahkan wanita dari masyarakat tidak dikenal pada masa Rasulullah…[kecuali] …dua abad setelah Rasulullah Saw wafat, terutama setelah Kitab Fikih disusun (abad kedua Hijriah) dan setelah Islam meluas dan mengakomodir berbagai kultur dan mitos lokal, seperti bekas wilayah kerajaan Persia dan Romawi yang bersikap tegas terhadap penggunaan jilbab.”10

Hal yang serupa dikemukakan oleh Akbar S. Ahmed, bahwasanya, “Meskipun hijab, chador atau bahkan purdah tidak terdapat di masa awal Islam menurut pendapat beberapa cendekiawan, seiring perjalanan waktu busana ini mulai dikaitkan dengan Islam. Kebiasaan ini terasimilasi bersamaan dengan penaklukan masyarakat Persia dan Byzantium dan dianggap mencerminkan semangat Al-Quran. Mungkin benar bahwa penutupan diri dan pemakaian cadar mencerminkan wanita kelas atas, wanita urban yang berusaha melindungi diri dari pandangan mereka yang berkeliaran di pasar ataupun ladang-ladang pertanian. Tetapi selama beberapa abad, kebiasaan ini menyebar ke bagian lain dalam masyarakat. Di kelompok-kelompok tertentu hal ini menyebar ke bagian lain dalam masyarakat. Di kelompok-kelompok tertentu, hal ini mendatangkan konsekuensi yang tidak menguntungkan. Wanita di kota-kota kecil dan besar sering terkurung di rumah-rumah kecil dengan kontak sosial yang terbatas dan karena itu terhalang dari kehidupan masyarakat.”11

Pandangan bahwasanya jilbab itu berasal dari menstrual taboo sebagaimana dikemukakan oleh para antropolog di atas bisa jadi sebenarnya merupakan sebentuk deviasi dari ajaran agama. Bahwa memang sudah biasa terjadi bagaimana sebuah ajaran agama yang dibawa oleh para Nabi atau Rasul pada awalnya memiliki makna serta kekuatan spiritual yang tinggi, jernih dan murni, karena masih diajarkan oleh tangan pertama secara langsung—tak ubahnya minum langsung dari mata air. Namun, setelah para Nabi atau Rasul tersebut meninggal, dan tidak ada pengganti yang memang ditunjuk untuk meneruskan dan menjaga ajaran tersebut, maka biasanya ajaran agama tersebut akan mulai terdeviasi menjadi suatu ritual tanpa spiritualitas, dan mulai muncul berbagai penambahan di dalamnya. Kemudian, setelah beberapa lama, biasanya ajaran tersebut akan terdeviasi lagi menjadi sesuatu yang sifatnya emosional, agama dengan wajahnya yang kaku atau aturan-aturan yang sifatnya menekan, tak bermakna, dan cenderung mengada-ada.

Oleh karena itu, bisa jadi jilbab yang dianggap terlahir dari menstrual taboo tadi sebenarnya jejak yang terbaca oleh para antropolog pada fase ketiga dari deviasi suatu ajaran agama. Melihat bagaimana sebuah kerudung atau jilbab cukup sering muncul di berbagai belahan bumi yang memiliki jejak dari ajaran agama-agama besar, bukan tidak mungkin bahwa kerudung atau jilbab tersebut memang termasuk bagian dari ajaran agama di masa-masa awalnya dengan penyesuaian terhadap budayanya. Karakteristik alam dan budaya dari suatu bangsa tentunya akan sangat mewarnai bentuk dari ajaran dan aturan agama yang ada di wilayah tersebut, terutama dalam masalah perilaku orientasi seksualitas para lelakinya (terutama apabila dikaitkan dengan penggunaan jilbab, atau lebih luas lagi, cara menutup aurat bagi perempuan); sebagaimana Rasulullah Saw sendiri pernah bersabda bahwa “Cadar yang sesungguhnya terletak di mata kaum lelaki.”

Dalam hal ini, budaya sebenarnya lebih merupakan proses pemaknaan, baik pada alam atau realitas eksternalnya, juga pada sistem sosial yang memiliki nilai-nilai adiluhung, baik pada identitas maupun kehidupan sehari-hari. Namun, tetap harus ada suatu pembedaan yang tegas antara kebiasaan sehari-hari berupa bentukan yang cenderung bersifat banal dengan budaya sebagai cerminan jiwa yang hakiki dari suatu suku bangsa serta mengandung nilai-nilai adiluhung, simbolik dan eskatologis. Budaya membedakan dirinya dengan alam untuk menetapkan identitas keberadaannya, lalu melegitimasi diri dengan membandingkannya kembali pada alam dan menetapkan dirinya sebagai “yang alamiah” lebih sebagai “yang kultural” itu sendiri. Alam, dengan begitu, merupakan realitas mentah yang melingkupi suatu masyarakat. Betapa pun tak tersentuhnya, “yang alamiah” adalah makna yang dibentuk oleh suatu budaya bagi alam. Dengan kata lain, “yang alamiah” merupakan produk budaya, sedangkan alam itu sendiri adalah pra-kultural.12

Hal ini nantinya akan terkait pula dengan orientasi seksual dari para laki-laki di tiap-tiap daerah; perilaku dan ketertarikan secara seksual terhadap perempuannya pun berbeda-beda, sehingga melahirkan tabu yang berbeda-beda pula namun tetap berada di seputar daerah erogen perempuan. Para perempuan di daerah gurun biasanya menggunakan bahan yang berlapis, menutupi wajah dan berbentuk terusan (untuk menghindari dehidrasi dan hilangnya panas tubuh) yang disesuaikan dengan kondisi alam, budaya, serta kebiasaan masyarakatnya. Sedangkan di daerah-daerah tropis yang biasanya cukup hijau dengan iklim yang sejuk, kebanyakan dari pakaian daerahnya sudah menutupi sebagian besar tubuhnya, dari mulai leher, lengan hingga ujung kaki. Tidak seperti para perempuan di gurun, para perempuan di daerah tropis biasanya hanya menggunakan kerudung yang digulungkan di kepalanya, serta pakaian yang biasanya terdiri dari dua potong kain untuk tubuh dan bagian kaki; yang juga disesuaikan dengan kondisi alam, budaya dan kebiasaan masyarakatnya.

Selain itu, untuk mengatakan bahwa jilbab terlahir dari mitos yaitu menstrual taboo sebenarnya kurang tepat, ketimbang dipandang sebagai deviasi dari suatu ajaran agama. Mitos, sebagaimana dikemukakan oleh Lévi-Strauss, sebenarnya merupakan suatu bentuk sapienza poetica (kebijakan puitis) dari masyarakat tradisional di mana mereka menyatakan cara pandangnya terhadap dunia lewat berbagai bentuk metafisik metafora, simbol, dan mitos-mitos. Itulah yang membedakan antara cara berpikir yang “ilmiah” dan yang “primitif.” Cara berpikir “ilmiah” bekerja dengan memilah-milah alam ke dalam kategori-kategori yang lebih kecil dan semakin kecil; sebaliknya, berpikir “primitif” bersifat holistik, dan bertujuan untuk menemukan jalan bagi pengertian akan seluruh alam.

Oleh karena itu, menstrual taboo bukanlah suatu “mitos” melainkan lebih merupakan suatu bentuk deviasi dan materialisasi banal atas ajaran agama. Mitos, sebagai suatu cara berpikir, memiliki suatu makna yang lebih dalam daripada yang tampak secara fenomena, sedang perlakuan terhadap menstrual taboo tersebut lebih merupakan penafsiran harfiah yang kaku dan represif dari suatu ajaran agama yang pasti memiliki dimensi esoterik yang dalam dan agung. Namun dimensi esoterik ini seringkali sukar ditransmisikan sehingga mudah terkubur dalam perjalanan waktu, terdeviasi oleh benak manusia yang cenderung membatasi ide-ide yang universal, yang kehilangan mata air ajaran agamanya (mitos pun sebenarnya dapat juga mengalami hal serupa). Namun, melihat bagaimana ajaran mengenai penggunaan jilbab tersebut ternyata diakomodir pula oleh kitab-kitab suci menandakan bahwa yang terjadi adalah deviasi bukan mitos. Akan tetapi, dalam lintasan sejarah adalah sesuatu yang telah terpola di mana deviasi akan dikoreksi serta dimurnikan kembali untuk kemudian terdeviasi kembali, kemudian dikoreksi dan dimurnikan kembali, dan demikian seterusnya.

Selain itu, dengan melihat uraian para antropolog di atas, terkesan bahwa penggunaan jilbab tidak terkait secara langsung dengan hasrat seksual, terutama hasrat laki-laki terhadap bagian-bagian tubuh perempuan yang terbuka. Hasrat yang tampak mencolok dari berbagai paparan di atas seperti mengarah kepada hasrat untuk mengkonkritkan segala yang imaterial dari spiritualitas. Seakan menstrual taboo memiliki dampak langsung secara fisikal dan pencegahannya pun dengan atribut-atribut yang fisikal pula, seperti jilbab misalnya. Hasrat pengkonkritan ini terdapat juga dalam agama Yahudi, misalnya ketika bani Israil mendatangi Nabi Samuel untuk memilihkan bagi mereka seorang raja seperti bangsa lain. Terlihat bahwasanya sulit sekali bagi bani Israil untuk bisa hidup berbangsa dan bernegara dengan mengangkat Tuhan sebagai raja mereka. Mereka memerlukan sosok raja yang lebih konkrit, yang memiliki istana dan singgasana, sebagaimana bangsa lainnya. Begitu pula halnya dalam agama Nasrani, dengan sosok Yesus yang mati di tiang salib. Penggambaran Tuhan yang antropomorfis seperti Yesus yang mati di tiang salib untuk menebus dosa umat manusia merupakan suatu hal konkrit yang lebih mudah dihayati ketimbang Tuhan yang Maha Gaib, yang tak terinderai dan tak terbayangkan. Atau kebiasaan menunjukkan tangan ke atas untuk mengisyaratkan Tuhan, atau asap dupa yang melayang ke atas dengan membawa serta doa-doa yang dipanjatkan kepada Tuhan adalah beberapa gambaran lainnya dari hasrat manusia untuk mengkonkritkan hal-hal yang imaterial menjadi material. Nah, bukan tidak mungkin hasrat pengkonkritan tersebut juga terjadi terhadap perkembangan mitologi yang berputar di sekitar permasalahan jilbab.

Bersambung……

Catatan Kaki:

  1. Nasaruddin Umar, (1995): Teologi Menstrual: Antara Mitologi dan Kitab Suci, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, no. 2, vol. VI, Lembaga Studi Agama dan Filsafat & Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia. Lengkapnya penderitaan itu adalah sebagai berikut, bahwa bagi Adam beserta seluruh kaumnya kutukannya adalah:
  • Sebelum terjadi kasus pelanggaran (spiritual decline) postur tubuh laki-laki lebih tinggi dari pada bentuk normal sesudahnya.
  • Laki-laki akan merasa lemah ketika ejakulasi.
  • Bumi akan ditumbuhi banyak pohon berduri.
  • Laki-laki akan merasa susah dalam memperoleh mata pencarian.
  • Laki-laki pernah makan rumput di lapangan rumput, tetapi Adam memohon kepada Tuhan agar kutukan yang satu ini dihilangkan.
  • Laki-laki akan memakan makanan dengan mengeluarkan keringat di alisnya.
  • Adam kehilangan ketampanannya yang menakjubkan yang telah diberikan Tuhan kepadanya.
  • Ditinggalkan oleh ular yang sebelumnya telah menjadi pembantu setia laki-laki.
  • Adam dibuang dari taman Surga dan kehilangan status sebagai penguasa jagat raya.
  • Laki-laki diciptakan dari debu dan akan kembali menjadi debu. Ia ditakdirkan untuk mati dan dikubur.

Sedang bagi Hawa beserta seluruh kaumnya kutukannya adalah:

  • Wanita akan mengalami siklus menstruasi, yang sebelumnya tidak pernah dialami oleh Hawa.
  • Wanita yang pertama kali melakukan persetubuhan akan mengalami rasa sakit.
  • Wanita akan mengalami penderitaan dalam mengasuh dan memelihara anak-anaknya yang membutuhkan perawatan, pakaian, kebersihan, dan pengasuhan hingga dewasa. Ibu merasa risih manakala pertumbuhan anak-anaknya tidak seperti diharapkan.
  • Wanita akan merasa malu terhadap tubuhnya sendiri.
  • Wanita akan merasa tidak leluasa bergerak ketika kandungannya berumur tua.
  • Wanita akan merasa sakit pada waktu melahirkan.
  • Wanita tidak boleh mengawini lebih dari satu laki-laki.
  • Wanita masih akan merasakan hubungan seks lebih lama sementara suaminya sudah tidak kuat lagi.
  • Wanita sangat berhasrat melakukan hubungan seks terhadap suaminya, tetapi amat berat menyampaikan hasrat itu kepadanya.
  • Wanita lebih suka tinggal di rumah.
  1. Salah satu pembahasan yang cukup menarik, misalnya, bisa dibaca pada tulisan Robin Edgar berjudul Red Moon Rising: Menstrual Symbolism in Total Lunar Eclipses di sebuah situs internet.
  2. Nasaruddin (1995), sebagaimana dikutip dari Lara Owen, (1993): Her Blood is Gold: Celebrating the Power of Menstruation, Harper: San Francisco, hlm. 29.
  3. Grahn, Judy, (1993): Blood, Bread, and Roses: How Menstruation Created the World, Beacon Press: Boston, hlm. 87.
  4. Nasaruddin, (1995 & 1996), cit., hlm. 78 & 43, dikutip dari beberapa sumber yaitu Franz Steiner, (1956): Taboo, Penguin: London, hlm. 32; Evelyn Red, (1993): Woman’s Evolution, Pathfinder: New York; Thomas Buckley & Alma Goettlieb, (1988): Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, University of California Press: Berkeley, hlm. 7.
  5. Nasaruddin, (1995), cit., hlm. 78.
  6. Epstein, (1967), cit., hlm. 41.
  7. Akbar S. Ahmed, (1997): Living Islam: Tamasya Budaya Menyusuri Samarkand Hingga Stornoway, alih bahasa oleh Pangestuningsih, Mizan: Bandung, hlm.233.
  8. Nasaruddin, (1995), cit., sebagaimana dikutip dari Mustafa Hashem Sherif, What is Hijab, dalam Journal the Muslim World, vo. LXXVIII, no. 2, hlm. 157.
  9. Nasaruddin, (1996), cit. hlm. 39.
  10. Akbar S. Ahmed, (1997): cit., hlm. 232-233.
  11. Lihat Terrence Hawkes, (1988): Structuralism and Semiotics, Routledge: London.

 

Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-1)

Baghdad beberapa ratus tahun yang lalu. Seorang perempuan berwajah cantik memasuki kota tersebut dengan hanya menutupi separuh wajahnya menggunakan cadar serta membiarkan separuhnya lagi terbuka. Maka bertanyalah seorang lelaki yang berpapasan dengannya “Mengapa engkau tidak menutup seluruh wajahmu?” Dia menjawab, “Tunjukkan dulu kepadaku seorang laki-laki sejati agar aku bisa menutup seluruh wajahku. Di seluruh Baghdad ini, hanya ada satu laki-laki sejati, dan dia adalah Husayn (ibn Mansyur Al-Hallaj). Seandainya bukan karena dia, aku bahkan tidak akan menutup separuh wajahku seperti ini.” Perempuan tersebut adalah saudara Husayn ibn Mansyur Al-Hallaj, sang sufi martir; yang konon dikatakan bahwa dia pun mengklaim kesetaraan dengan laki-laki dalam perjuangan spiritual.

Jakarta beberapa tahun yang lalu. “Saya gemar sekali mengenakan jilbab panjang”, ujar Miranda Risang Ayu. “Suatu hari saya bercermin, saya melihat lipatan jilbab yang saya sentuh bergerak gemulai.” Baginya, hijab—selain berfungsi untuk menutup aurat—juga dapat membebaskan apa yang harus dibebaskan sehingga dia dapat menemukan pengganti dari kegemulaian tubuh perempuan pada lipatan-lipatan jilbab. Ide pemaduan antara estetika kain dan ‘gerak’ lain itu ditemukannya setelah ia sering mendatangi berbagai kelompok tashawwuf. Maka berputar-putarlah para perempuan berhijab panjang yang menarikan tarian kreasinya, tarian yang sekilas mirip dengan tarian para darwisy dari thariqah Mawlawiyyah.

Begitulah, penggunaan hijab umumnya didasarkan pada konsep keagamaan serta pemahaman dan penafsiran personal akan konsep tersebut. Sudah sejak zaman Rasulullah Saw hijab menjadi isu yang cukup sensitif bagi kaum muslimin, misalnya seperti yang terjadi pada pertengahan bulan Syawwal tahun kedua Hijriah. Peristiwa yang bermula dari ulah beberapa orang Yahudi ketika memaksa seorang muslimah untuk membuka tutup wajahnya, namun ditolak perempuan tersebut. Akan tetapi, ketika muslimah tersebut hendak pergi, tanpa disadarinya, salah seorang dari para laki-laki Yahudi tersebut mengaitkan ujung jilbabnya hingga tersingkaplah pakaian bagian punggungnya. Muslimah tersebut menjerit-jerit ketika menyadari kejadian itu, sementara para lelaki Yahudi tersebut tertawa-tawa melihat kejadian itu. Pada saat itu, seorang laki-laki muslim melihat kejadian tersebut dan langsung membunuh laki-laki Yahudi yang melakukan perbuatan tidak senonoh tersebut, tapi kemudian ia balik dikeroyok dan dibunuh oleh orang-orang Yahudi yang ada di sekitarnya. Ketika peristiwa ini sampai ke telinga Rasulullah Saw, beliau pun memerintahkan kaum muslimin untuk bersiaga perang mengepung kaum Yahudi tersebut. Namun, atas desakan Abdullah bin Ubay, maka Rasulullah Saw pun, dengan marah, hanya mengusir mereka. Peristiwa itu kemudian tercatat dalam sejarah sebagai pengkhianatan pertama kaum Yahudi (yaitu, Bani Qainuqa’) terhadap umat muslimin.

Jilbab atau kerudung, dalam berbagai bentuk dan nama, sebenarnya telah memiliki sejarah yang lebih tua dari zaman Rasulullah Saw. Dalam Taurat, misalnya, dikenal pula istilah yang semakna dengan jilbab, yaitu tiferet; sedang dalam Injil terdapat istilah redid, zammah, re’alah, zaif, dan mitpahat.1 Bukan tidak mungkin bahwa istilah serupa, apabila ditelusuri lebih jauh, akan ditemukan juga dalam agama-agama lain yang diturunkan ke muka bumi ini, seperti Hindu dan Buddha, karena bagaimana pun, pakaian mewakili suatu tanda atau simbol spiritual keagamaan. Namun, tetap harus diingat bahwa senantiasa tercipta jarak atau keterpisahan antara tatanan nilai yang hakiki dengan pelaksanaannya dalam kehidupan sehari-hari secara luas. Berkaitan dengan penggunaan jilbab atau kerudung ini, Epstein, seorang antropolog, mengatakan, “Tradisi wanita menghijabi diri mereka ketika mereka bepergian dalam masyarakat umum telah sangat lama (dilakukan) di negeri timur. Barangkali rujukan pertamanya dapat ditemukan dalam kodeks bangsa Assyria, yang mengatur supaya para istri, anak perempuan, janda, ketika bepergian ke luar rumah, harus berhijab.”2

Dalam tulisan ini, secara global, sejarah hijab akan dicoba untuk dikaji dengan pengkategorian secara arkeologis dari mitologi, teologi hingga ideologi, sehingga ketiga kategori tersebut, pada akhirnya, secara tidak langsung mewakili simtom dari masing-masing zaman yang berbeda.

Di Seputar Permasalahan Jilbab dan Pengertiannya

Kata hijab berasal dari kata hajaba yang berarti menyembunyikan dari pandangan atau juga dinding pemisah, sedangkan dalam konteks yang luas (hingga hari ini) hijab sering dikaitkan dengan penutupan aurat secara bersahaja oleh perempuan Muslim, yaitu berupa jilbab. Persoalan jilbab memang tidak sederhana sebagaimana tidak sederhananya pula makna dari istilah tersebut bagi setiap orang. Secara harfiah, jilbab berarti pakaian yang luas atau lapang dan dapat menutup aurat perempuan, kecuali muka dan kedua telapak tangan hingga pergelangan saja yang ditampakkan. Jilbab adalah bentuk mashdar dari akar kata jalaba yang berarti “membawa” atau “menghimpun”, sedang bentuk jamaknya adalah jalâbîb yang berarti baju kurung (auter garments atau juga mantle dan cloak) yang dapat menutupi seluruh anggota badan—di dunia Arab lebih dikenal dengan jalabiyyah; selain itu juga tajalbaba yang berarti “membajui”. Adapun Lisânul ‘Arab mendefinisikan jilbab sebagai “…kain bagian luar atau penutup yang dililitkan pada bagian atas pakaiannya untuk menutupi dirinya dari kepala hingga ujung kaki. Jilbab tersebut benar-benar menyembunyikan tubuhnya.”3 Sedangkan dalam al-Qamus dikatakan jilbab merupakan pakaian yang lebar, yang biasa dipakai untuk menutupi pakaian (dalam) mereka dan menutupi seluruh tubuh (kecuali yang boleh ditampakkan).

Ibnu Hazm menuliskan bahwa “dalam bahasa Arab…jilbab merupakan kain bagian luar yang menutupi seluruh tubuh. Sepotong pakaian yang terlalu kecil untuk menutupi seluruh tubuh tidak dapat disebut sebagai jilbab.”4 Adapun, sebagaimana dicatat oleh Nasaruddin Umar, jenis-jenis pakaian perempuan dalam vocabulary Arab pada masa Rasulullah dikenal dengan beberapa istilah, yaitu “Khimar, pakaian yang khusus menutupi bagian kepala, dir’, pakaian yang khusus menutupi bagian badan, niqab dan burq pakaian yang khusus menutupi daerah muka kecuali bagian bola mata, idzar, yaitu pakaian berjahit yang menutupi anggota badan sampai ke bagian kaki, rida’, pakaian luar yang menutupi bagian atas badan ke bagian bawah di atas idzar, dan jilbab yaitu kerudung yang menutupi bagian luar kepala, termasuk menutupi dir’ dan khimar.”5

Beberapa peristilahan yang sering terkait dengan perkara hijab ini, yang di antaranya muncul dalam QS An-Nûr [24]: 31, adalah khimar, yang bentuk jamaknya adalah khumur, memiliki makna tudung atau selendang untuk penutup kepala. Kata ini merupakan bentuk turunan dari akar kata khamara yang berarti menutupi atau menyembunyikan, dan terkait pula dengan kata khamr yang berarti anggur, atau secara harfiah berarti “sesuatu yang menutupi atau mendera pikiran atau kepala.” ‘Awra, istilah bahasa Arab untuk pudendum seringkali diterjemahkan sebagai bagian pribadi atau bagian yang dapat menimbulkan malu apabila terlihat, sesuatu yang seharusnya ditutupi. Adapun merujuk kepada Lisanul ‘Arab istilah zina adalah termasuk “segala sesuatu yang memperelok”; istilah ini kemudian dipahami sebagai kecantikan alami maupun ornamen buatan yang berarti perhiasan, dandanan, dekorasi, pakaian, dan cara berpakaian. Kata ini berasal dari akar kata zana yang berarti berias, berdandan, berhias, menambahi ornamen, berpakaian, dan membuat seseorang (perempuan) menjadi lebih cantik dan percaya diri. Ilyas Islam mencoba merumuskan apa yang termasuk zina yaitu wajah, tangan dan kaki serta apa pun yang tampak dari tubuh seorang perempuan karena faktor yang tak terkendali seperti hembusan angin, atau yang di luar keperluan.6

Kemudian istilah juyûb yang merupakan bentuk jamak dari kata jayb, sebuah turunan dari kata jawb atau memotong dan merujuk kepada belahan (dari pakaian) yang berarti bahwa tutup kepala harus menutupi leher dan menggantung di atas dada. Adapun kata kerja tabahraja menandai aktivitas menghiasi sesuatu, merapikan diri, menjadi tidak alami (palsu), berpakaian untuk diperlihatkan. Ini, menurut Ilyas, tidak hanya untuk membuat seseorang menjadi cantik, tapi juga untuk memamerkan dirinya, untuk mengembangkan daya tarik seseorang dengan tujuan untuk memancing hasrat. Ini tidak hanya merujuk kepada pakaian, tapi juga perilaku, seperti berjalan dengan langkah yang menggoda juga bertingkah genit atau yang tidak keruan. Hal ini terkait dengan kata bahraj yang berarti salah, lancung, palsu, memalukan, tidak layak, murahan, sampah, sedangkan oknumnya disebut dengan mubahraj, yaitu menyolok, mentereng tapi tidak berharga, terlalu glamour, banyak hiasan, suka pamer, rosokan, dan murahan.

Dalam QS Al-Ahzab [33]: 33 terdapat istilah tabarruj yang berarti “menampilkan kecantikan”, yang turunan kata lainnya adalah buruj yang digunakan dalam beberapa ayat di Al-Quran (4: 77; 15: 16; 25: 61; 85: 1). Buruj artinya “menara” karena visibilitasnya yang jelas, dan “visibilitas” yang jelas dari perempuan pun dapat diakibatkan dari tipe pakaian yang digunakannya, cara mereka berjalan, atau cara mereka bertingkah laku. Dalam tafsir klasik, tabarruj diartikan sebagai: pertama, mengigal atau berjingkrak-jingkrak secara menggoda; berjalan dengan cara yang seksi; mendandani diri sendiri secara lengkap; kedua, bercumbu-cumbuan, berkelétah; dan, ketiga, berias, memperlihatkan dandanan, memamerkan daya tarik tubuh. Tabarruj juga termasuk membuka tudung kepala, mengikatkannya ke belakang, yang berlawanan dengan diikat ke depan, yang mengekspos leher, kalung, telinga dan anting-anting yang dikenakannya. Dalam pengertian umum, tabarruj berarti seorang perempuan yang memperagakan dirinya sendiri di hadapan publik; termasuk gaya berjalannya yang tak tertutup dan menggunakan kain yang menyingkapkan lekuk tubuh, ornamen, make-up, dan sejenisnya.7

Lebih jauh lagi, dalam kaitannya dengan sejarah dunia Islam, Nasaruddin mencatat sejumlah penutup kepala yang dikenal dengan istilah-istilah yang berbeda di tiap-tiap bangsa, seperti misalnya istilah cadar yang lebih terkenal di Iran yang berasal dari bahasa Persi chador berarti “tenda” (tent). Dalam tradisi Iran cadar itu berarti “sepotong pakaian serba membungkus yang menutupi seorang wanita dari kepala hingga ujung kaki.”8 Sedangkan di India, Pakistan dan Bangladesh dikenal dengan istilah purdah yang berasal dari bahasa Indo-Pakistan, pardeh, yang berarti “gorden” (curtain). Istilah charshaf lebih dikenal di Turki untuk nama pakaian muslimah tersebut, milayât di Libya, abâya, serta kudung atau kerudung untuk daerah Indonesia, Thailand Selatan, Malaysia dan Brunei Darussalam.9

Beryl Causari Syamwil, yang termasuk generasi awal pemakai jilbab di Indonesia, mengamati bahwasanya di Indonesia busana muslim bukanlah tradisi baru karena sudah ada ketika pertama kali Islam datang, namun masih dalam proses untuk menutup aurat. Dia menunjuk selendang tipis yang dikenakan perempuan Indonesia untuk menutupi sebagian rambutnya sebagai bukti dari proses menuju penggunaan jilbab dalam pemahaman seperti hari ini. Selain itu, Beryl juga menunjuk proses baju bodo, busana adat Bugis yang pada awalnya hanya berupa selembar sutra halus yang tembus pandang, namun kemudian menjadi tujuh lapis ketika pengaruh Islam masuk. Pada tahun 50-an, para perempuan Bali masih banyak yang bertelanjang dada, namun hari ini mereka telah menggunakan bebat sebagai penutup dadanya, dan, menurut Beryl lagi, di daerah-daerah Indonesia yang belum berpakaian tertutup penuh bisa jadi dikarenakan proses evolusinya terhenti oleh banyak faktor.10 Dari sini dapat dilihat bahwa pengertian masyarakat tentang batas aurat pun terus mengalami perubahan dari aurat yang tadinya dibiarkan terbuka berubah menjadi tabu apabila terlihat, yang kemudian kembali ke dalam bentuk yang lebih halus seperti yang sering terjadi pada saat-saat sekarang ini.

Menurut Ahmad Mansyur Suryanegara pengaruh Islam tersebut akan lebih mudah dilihat pada busana pengantin dari berbagai suku yang memiliki pengaruh Islam cukup kuat. Pertama, keindahan busana pengantin laki-laki dan perempuan yang terdapat unsur pengaruh lingkungannya, baik motif hiasan, bahan dan warnanya. Kedua, unsur panjang pada tiap daerah di Indonesia yang sangat bervariasi. Ketiga, tudung kepala untuk laki-laki dan perempuan yang beraneka ragam. Menurutnya, besar kecilnya pengaruh Islam berakar pada sebuah komunitas di Indonesia saat awal masuknya Islam terlihat dari sedikit banyaknya pakaian adat suatu daerah yang menutupi bagian tubuh manusia. Sedangkan mengenai jilbab Mansyur mengatakan bahwa itu adalah busana dengan ukuran yang mampu menutupi keburukan atau kekurangan tubuh serta tidak mengekspos perhiasan fisik.11

Pada kenyataannya, (tradisi) kerudung yang telah berkembang di Indonesia khususnya, dan negara-negara Melayu pada umumnya, ternyata memiliki makna yang sepadan dengan istilah khimâr pada zaman Rasulullah Saw. Namun, proses menutup aurat tersebut sempat terhenti ketika Belanda dengan peraturan-peraturannya mewajibkan setiap siswi untuk menggunakan rok ke sekolah-sekolah hingga tak heran apabila cukup banyak orang yang terkejut ketika isu jilbab dan baju kurung diangkat lagi ke permukaan. Mengenai hal ini Kees van Dijk mencatat bahwa:

Bangsa Belanda dan bangsa Eropa lainnya yang tiba di Hindia Belanda berkonfrontasi dengan bangsa Indonesia dalam hal gaya hidup Eropanya, termasuk dalam hal pakaian. Orang-orang Indonesia, yang telah berziarah ke pusat keagamaan Islam, dan orang-orang Muslim dari daerah pusat Islam lainnya, dari Saudi Arabia kini, Persia, Mesir dan India, memperkenalkan, mendorong, dan memodifikasi gagasan dan simbol religius berkaitan dengan cara bagaimana semestinya bagi seorang Muslim untuk berperilaku di masyarakat, termasuk norma-norma dalam berpakaian. Belakangan ini, lajunya telah meningkat secara drastis dan tingkat persentuhannya menjadi semakin intens, namun konfrontasi antara tiga kompleks pemikiran utama, perilaku, dan pakaian—Barat, Muslim, dan Indonesia—telah lama berlangsung, semenjak kontak pertama antara dunia Barat dan Muslim.

Di Indonesia, kontak dengan bagian-bagian dunia Islam lebih lama dari pada dengan daratan Eropa; orang-orang Muslim telah meninggalkan bekas lama sebelum orang Belanda dan Eropa hadir dalam situasi ini. Oleh karena itu, pilihan antara mengenakan pakaian yang berdasarkan aturan Muslim atau budaya pribumi telah berlangsung amat lama.12

Bersambung………

 

Catatan kaki:

  1. Lihat Nasaruddin Umar, (1996): Antropologi Jilbab, dalam Ulumul Qur’an, no. 5, vol. VI, Lembaga Studi Agama dan Filsafat bekerjasama dengan Pusat Peranserta Masyarakat, hlm. 36.
  2. Epstein, Louis M., (1967): Sex, Laws and Customs in Judaism, Ktav Publishing House, Inc.: New York, hlm. 36.
  3. Ilyas Islam, The Hijâb in the Qur’ân, sebuah artikel dari internet.
  4. Ibid.
  5. Nasaruddin (1996), dikutip dari Abdul Halim Abu Syaqqah, Tahrir al-Ma’rah fi ‘Ashr al-Risalah, Juz IV, Darul Qalam lil-nasyr wal-Tauzi’: Mesir, hlm. 54.
  6. Ilyas, cit.
  7. Ibid.
  8. Farzaneh Milani, (1992): Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writer, Syracuse University: New York, hlm. 20.
  9. Ibid., hlm. 37.
  10. Lihat Beryl Causari Syamwil dalam Busana Muslimah kian Trendi, Republika, Minggu, 28 Januari 1996, hlm. 4.
  11. Ahmad Mansyur Suryanegara, (1991): Membudayakan kembali Libasut Taqwa di Indonesia, Diskusi Busana Muslimah, Festival Istiqlal 1991, 29 Oktober, Hotel Borobudur Intercontinental, Jakarta.
  12. Dijk, Kees van, (1997): Sarong, Jubbah, and Trouser, dalam Henk Schulte Nordholt (ed.): Outward Appearances: Dressing State & Society in Indonesia, KITLV Press: Leiden, hlm. 43.