Arsip Kategori: Teori

Mata Air Agama-agama: Pluralisme Sufi dan Mencari Titik Temu dalam Perbedaan (Bag-2)

Ma’rifatunnafs-Ma’rifatullah: Tujuan Penciptaan Manusia dan Misi Hidup

Bayangkan seseorang yang memiliki kemuliaan hati, pemurah, penolong, penyabar, pemaaf, pemberani dan banyak sifat mulia lainnya, akan tetapi dia tinggal seorang diri dalam sebuah gua besar. Tak pernah ada yang mengetahui kemuliaan orang tersebut, tak pernah ‘kekayaan’ yang dimilikinya tersebut terungkap kecuali hingga datang seseorang yang lain, dan interaksi di antara keduanya akan dapat membantu mengeluarkan segenap sifat-sifat mulia dari lelaki penghuni gua tersebut. Dan apabila semakin banyak orang yang datang kepada lelaki tersebut maka akan semakin banyak pula ‘kekayaan’-nya yang terungkapkan, yang diuraikan, yang dimanifestasikan karena kehadiran orang-orang tersebut. Begitu pula Allah, ketika pada awalnya belum ada sesuatu apa pun, hanya Dia Ta’ala sendiri yang menyimpan segenap Kekayaan-Nya, maka sebagaimana tertuang dalam sebuah hadits qudsi: “Aku adalah khazanah tersembunyi (kanzun makhfiy), kemudian Aku cinta untuk dikenal, maka Aku ciptakan makhluk dan Aku membuat diri-Ku dikenal oleh mereka, sehingga mereka datang untuk mengenal-Ku.”

Dalam Al-Quran ditegaskan bahwa tujuan penciptaan manusia itu untuk mengenal dan menjadi saksi Allah yang haqq (benar), dan juga khalifah (wakil) Allah serta pemakmur bumi. Seseorang yang telah ma‘rifatullah berarti telah menjadi saksi Allah yang haqq karena telah menjadi tempat pengurai asma (nama)-Nya atau citra Ilahi. Tak ubahnya seperti lensa segitiga yang mendeviasikan cahaya monokromatik (putih) menjadi cahaya polikromatik. Dalam hadits qudsi pun dinyatakan bahwa Allah menciptakan Adam atas citra Ar-Rahman. Bahwa manusia memiliki mata itu melambangkan Allah Maha Melihat; manusia memiliki telinga itu melambangkan bahwa Allah Maha Mendengar; manusia memiliki lisan itu melambangkan Allah Maha Berkata-kata, dan demikian seterusnya. Namun, mesti diingat dengan baik bahwa Ar-Rahman—yang manusia diciptakan atas citra Ar-Rahman tersebut—adalah asma Allah yang merupakan aspek dzahir-nya Dia Ta’ala, dan sama sekali bukan aspek batin-Nya yang sama sekali tak tersentuh, bahkan oleh angan dan pikiran manusia. Hal tersebut tergambarkan dengan sangat luar biasa dalam dua hadits berikut:

Kami menengok bersama-sama dengan Nabi Saw dan beliau menengok ke bulan—yakni bulan empat belas. Maka beliau Saw bersabda “Sesungguhnya kamu semua akan melihat Rabb-mu sebagaimana kamu melihat bulan ini. Kamu tidak akan berdesak-desak melihat-Nya, jika kamu sanggup tidak pernah kalah mengerjakan shalat Shubuh sebelum matahari terbit, dan shalat ‘Ashar sebelum matahari terbenam. Maka hendaklah kamu laksanakan. Kemudian beliau Saw membaca ayat “…dan bertasbihlah sambil memuji Rabb-mu sebelum terbit matahari dan sebelum terbenam-(nya)” (QS Qaaf [50]: 39). (HR Bukhari)

Orang-orang berkata: “Ya Rasulullah, apakah kami dapat melihat Rabb kami di hari qiyamat?” Jawab Nabi Saw: “Apakah kamu membantah akan dapat melihat bulan purnama pada malam empat belas yang tidak berawan?” Jawab mereka: “Tidak, Ya Rasulullah.” Nabi Saw bertanya: “Apakah kamu membantah tentang dapatnya kamu melihat matahari di tengah hari yang tidak berawan?” Jawab mereka: “Tidak ya Rasulullah.” Maka sabda Nabi Saw: “Demikianlah, kalian akan dapat melihat-Nya [fa’innakum taraunahu kadzalik]. Pada hari kiamat itu akan dikumpulkan seluruh manusia. (HR Bukhari)

Bulan memiliki sisi terang yang senantiasa menghadap ke bumi. Selain berputar mengelilingi bumi, bulan juga memiliki sumbu putar pada dirinya sendiri namun perputaran tersebut terjadi sedemikian rupa sehingga yang menghadap ke bumi selalu hanyalah sisi bulan yang sama. Inilah yang mengakibatkan seakan-akan bulan senantiasa memiliki sisi gelap yang tak pernah menghadap ke bumi, dan diistilahkan sebagai synchronous rotation atau tidal locking dalam ilmu Astronomi.

image2

Itulah yang Rasulullah Saw maksudkan dengan “melihat Rabbmu sebagaimana kamu melihat bulan.” Sisi bulan yang terang dan senantiasa menghadap ke bumi itu melambangkan sisi Dzahir Dia Ta’ala, yaitu asma-Nya, af’al-Nya, shifaat-. Itulah jabatan dan peran-Nya di alam semesta ini yang dapat dikenali oleh makhluk-Nya yang Ia kehendaki. Sedangkan sisi bulan yang gelap, yang tak pernah menghadapkan wajahnya ke bumi itu melambangkan sisi bathin Dia Ta’ala. Itulah Dzaat-Nya. Mudahnya, itu adalah sesuatu yang tak mungkin dikenali ataupun dipikirkan oleh makhluk, sesuatu yang gelap tak tersentuh, sebagaimana dinyatakan dalam hadits “Janganlah mentafakuri Dzaat-Nya, tapi tafakurilah Asma-Nya dan nikmat-Nya.”

Perbedaan antara aspek dzahir dan bathin ini dapat pula diamati dalam penggunaan kata ganti orang pertama, kedua dan ketiga yang dinisbatkan kepada Allah di dalam ayat-ayat Al-Quran. Seumpamanya ada dua orang, dan hanya ada dua orang, sedang berbicara sambil berhadap-hadapan, maka dalam percakapannya biasanya digunakan kata ganti diri “Aku” dan “Engkau”. Kata ganti “Aku” dan “Engkau” yang dipergunakan dalam percakapan tersebut bisa merujuk kepada masing-masing dari kedua orang tersebut yang hadir dan tampak, dzahir dan teraba. Itulah yang menunjuk kepada sisi dzahir Allah, wajah bulan yang senantiasa menghadap ke bumi. Di sinilah Dia berperan sebagai Ilah, Malik atau Rabb dan lain sebagainya. Namun ketika muncul kata “Dia”, maka kata ganti tersebut tidaklah merujuk kepada salah satu dari kedua orang tersebut, namun merujuk kepada “Orang Ketiga” yang dibicarakan namun tidak tampak, tidak teraba. Itulah yang menunjuk kepada sisi bathin dari Dia Ta’ala, wajah bulan yang senantiasa membelakangi bumi. Itulah Dzaat Dia Ta’ala yang tidak mungkin manusia kenali dan lihat (‘Uluhiyyah).

Dalam kaitannya dengan proses penciptaan apa pun yang ada di alam semesta ini, kesemuanya menjiplak Asma Allah semampu yang bisa dijiplaknya. Tak ada sesuatu pun di alam semesta ini yang tidak menjiplak dan mencerminkan Asma Allah SWT, sebagaimana tidak ada satu pun karya manusia yang terlahirkan tanpa memiliki atau merujuk kepada sesuatu yang pernah ada di dunia ini. Namun dari semua yang tercipta di alam semesta ini, adalah manusia yang mampu untuk menjiplak kesemua Asma’ul Husna. Namun pada kenyataannya tidak semua manusia dapat menguraikan kembali dan mengejawantahkan Asma’ul Husna, yang diajari dengan Al-Qalaam.

Kaitan antara Asma-Asma Allah dengan alam semesta dapat diumpamakan seperti kaitan antara rumus fisika dan asosiasinya. Melihat rumus itu tak ubahnya melihat hakikat, ketika rumus-rumus lenyap maka yang tampil adalah alam semesta. Sebagaimana telah umum diketahui bahwa ayat-ayat Allah itu terbagi menjadi dua, yaitu ayat Kauniyyah dan ayat Qur’aniyyah, dan Asma-Asma Allah (rumus-rumus Ilahiyyah) merupakan wasilah untuk menuju dan membuka tabir tentang Wajah-Nya. Yang dimaksud dengan mengenal Asma-Nya di sini bukanlah sekadar mengenal tanda-tandanya, rumusnya, tetapi melihat apa yang ada di balik tanda-tanda itu, yaitu alam semesta. Namun kebanyakan manusia ternyata terjebak atau terhijab pada rumus-rumusnya saja. Pendek kata, Asma-Asma tersebut merupakan kemungkinan-kemungkinan dari sifat Ilahi yang terkandung atau tersimpan di dalam alam semesta, sedangkan alam semesta merupakan tajali Ilahiyyah atau rumus-rumus yang menggambarkan tentang kanzun makhfiy. Itulah titik di bawah huruf Ba, alam semesta, “ayat-ayat di segenap ufuk” yang seharusnya dapat manusia uraikan dan manifestasikan; namun pada kenyataannya sangat sedikit manusia yang bisa mencapai hal tersebut.

Maka kembali lagi kepada permasalahan ma’rifat bahwasanya “Man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa Rabbahu” merupakan hukumnya. Ma’rifatunnafs merupakan aspek tertinggi dan kesempurnaan dari Al-Insan, sedangkan Rubbubiyyah merupakan martabat terendah dari aspek dzahir Dia Ta’ala yang dapat dikenal oleh Al-Insan. Dengan ma’rifatunnafs-lah maka Al-Insan dapat menjadi saksi Allah yang benar (syuhada), mengerti dan menjalankan tujuan penciptaan dirinya; atau secara singkatnya adalah menemukan misi hidupnya.

Dalam QS Al-Baqarah [2]: 30 dinyatakan bahwa Allah hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi. Istilah ‘khalifah’ dimaknai sebagai ‘wakil’ atau ‘pengganti’ tapi tidak semata-mata pengganti, namun sebagai wakil Allah di muka bumi yang tentu saja harus bisa mewakili Allah. Jadi, secara simbolik, yang disebut sebagai khalifah itu adalah sesuatu yang mewakili; semakin ia mewakili maka semakin ia mirip dengan atribut Ilahiyyah, dan pada prinispnya semakin tinggi derajat khalifah itu. Khalifah seharusnya menjadi citra Ar-Rahman, dan sebaik-baik khalifah itu adalah yang merupakan bayangan Allah. Dan, sebagai khalifah Allah, manusia sebagai individu semuanya diberi-Nya amanah sebagaimana tertuang dalam QS Al-Ahzab [33]: 72 “Sesungguhnya Kami telah mengemukakan amanah kepada segenap petala langit, bumi dan gunung-gunung, maka semuanya enggan untuk memikul amanah itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya, dan dipikullah amanah itu oleh Al-Insan. Sesungguhnya mereka itu amat zalim dan amat bodoh.” Setiap manusia itu pada dasarnya memikul amanah dan membawa amr masing-masing di muka bumi ini, namun dikarenakan kebodohannya mengenai dirinya sendiri (nafsnya) yang berarti juga kebodohan mengenai Rabbnya maka sangat sedikit sekali Al-Insaan yang berhasil memikul kembali amanah tersebut. Ihwal amanah tersebut dijelaskan lebih jauh dalam hadits berikut:

Pada suatu ketika Nabi saw sedang berbicara dengan orang banyak, tiba-tiba datang seorang Arab dusun menanyakan kepada beliau: “Bilakah datangnya sa’at?” Rasulullah tidak langsung menjawab, tetapi beliau meneruskan pembicaraannya dengan orang banyak. Karena sikap Rasulullah yang demikian itu, sementara orang mengatakan Rasulullah mendengar pertanyaan itu tetapi beliau tidak menyukainya. Dan setengah lagi mengatakan beliau tidak mendengarnya.

Setelah Rasulullah selesai berbicara beliau bertanya, “Di mana orang yang bertanya perkara sa’at tadi?” Orang itu menyahut, “Saya ya, Rasulullah!” Rasulullah bersabda “Apabila amanah telah disia-siakan orang, maka waspadalah terhadap datangnya sa’at.” Tanya orang itu, “Bagaimanakah cara disia-siakannya amanah?” Jawab Rasulullah, “Apabila suatu amr diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka waspadalah terhadap datangnya sa’at.”(HR Bukhari)

Terlihat bahwa perkara amanah dalam QS Al-Ahzab [33]: 72 dijelaskan dalam hadis memiliki keterkaitan dengan amr, ada pun perkara amr itu sendiri dalam Al-Qur‘an seringkali dikaitkan dengan ruh. Bahkan Al-Ghazali sendiri mengatakan bahwa “Ihwal QS Al-Isra’: 85 bahwa arti amri rabbi itu ialah termasuk rahasia ilmu mukasyafah dan tidaklah mudah melahirkannya. Karena tidak dilahirkan oleh Rasulullah Saw.”1—ini akan dijelaskan berikutnya. Perkara amr dan Ruh Al-Quds inilah yang nanti penting untuk memahami ma‘rifatunnafs dan akhirnya ma‘rifatullah. Ihwal misi hidup yang diamanahkan pada diri setiap individu tersebut dijelaskan juga dalam ayat Al-Quran dan hadits berikut:

“Sesungguhnya usaha kamu berbeda-beda. Ada pun orang yang berderma dan bertaqwa, dan membenarkan kebaikan, maka Kami menyiapkan baginya jalan yang mudah. Ada pun orang-orang yang bakhil dan merasa dirinya cukup, serta mendustakan kebaikan, maka Kami menyiapkan baginya jalan yang sukar, dan hartanya tidak bermanfaat baginya apabila ia telah binasa.” (QS Al-Lail [92]: 4-11)

Seseorang bertanya: “Ya Rasulullah, adakah telah dikenal para penduduk surga dan para penduduk neraka?” Jawab Rasulullah Saw, “Ya!” Kemudian kembali ditanyakan, “Kalau begitu apalah gunanya lagi amal-amal orang yang beramal?” Beliau menjawab: “Masing-masing bekerja sesuai dengan untuk apa dia diciptakan atau menurut apa yang dimudahkan kepadanya.” (HR Bukhari)

Seseorang bertanya: “Ya Rasulullah, apa dasarnya kerja orang yang bekerja?”. Beliau Saw menjawab, “Setiap orang dimudahkan mengerjakan apa yang Dia telah ciptakan untuk itu.” (HR. Bukhari)

Al-Ghazali menyatakan “Ketahuilah, bahwa manusia tidak diciptakan secara main-main atau sembarangan. Ia diciptakan dengan sebaik-baiknya dan demi suatu tujuan agung.” Simak ilustrasi berikut. Misalkan ada sebuah benih yang ditanam di tanah subur, disirami, diberi pupuk, dipelihara hingga akhirnya tumbuh menjadi pohon. Setelah akarnya tertanam kuat, batangnya cukup besar, dan daunnya pun lebat, maka pohon tersebut kemudian berbuah ranum dan manis. Manusia pun dapat memetik buahnya dan memakannya, dan dinamailah pohon tersebut dengan nama buahnya. Apabila pohon tersebut berbuah mangga, tentunya tidak akan terpikir bahwa sebenarnya benih yang ditanam dulu adalah benih pohon nangka; demikian pula sebaliknya. Alam memperlihatkan serta mengajari ihwal kepatuhannya terhadap tujuan penciptaan yang telah Allah amrkan. Tidak pernah seekor anak ikan kemudian tumbuh menjadi burung, dan demikian pula sebaliknya. Namun, bagi manusia, hal tersebut sangat mungkin terjadi; tak ubahnya gelas yang tidak digunakan sebagai alat untuk minum melainkan menjadi asbak, suatu malfunction. Dalam kehidupan di dunia ini, manusia tak ubahnya seperti Jason Bourne (diperankan Matt Damon) dalam film Bourne Identity. Film tersebut berkisah tentang agen CIA yang menderita amnesia akut, dan berjuang untuk menemukan kembali ingatannya. Bourne tahu bahwa ia begitu cekatan bermain pisau, memiliki pengetahuan komplit soal senjata, jago berkelahi, tangkas kebut-kebutan, pandai bicara berbagai bahasa—yang bagi Marie (Franka Potente) dianggap sebagai skill-set yang “tidak wajar”—namun Bourne sadar ihwal satu hal penting yang tak ia ketahui, yaitu, siapa dirinya, identitas dirinya. Bourne pun berkata kepada Marie: “Now, Marie, how could I know all that and not know who I am?” Dan ketika akhirnya dia bertemu kembali dengan atasannya, dia pun bertanya “Who am I?” yang dijawab oleh atasannya “You’re U.S. Government property. You’re a malfunctioning-thirty-million-dollar-weapon.”

Gagasan ihwal misi hidup ini memang mudah diterima; bahwa setiap orang punya minat dan bakat spesifik, pijakan paling efektif dan efisien dalam rangka aktualisasi potensi dirinya seutuhnya. Gagasan yang bahkan terlalu sederhana dan biasa, mudah diterima dalam pikiran, namun mudah juga diabaikan dalam tindakan. Mudah diterima, karena gagasan ini indah—manusia terlahir dengan misi hidup tertentu dan dibekali bakat spesifik terkait misinya. Mudah juga diabaikan, karena diam-diam ternyata kita lebih percaya ilusi modernitas tentang kebebasan manusia, sehingga tak rela hidup terbelenggu determinasi innate disposition apa pun, termasuk minat dan bakat. “Aku bisa menjadi apa pun yang aku mau,” itulah konon esensi spirit kemanusiaan: perjuangan menolak pasrah pada kungkungan kadar diri. Salah satu gambaran (imagery) terindah gagasan tentang misi hidup—yakni tentang adanya satu (dan hanya satu) jalan hidup paling optimal—diperoleh dari salah satu prinsip alam semesta yang dikenal dalam bidang fisika teoretik sebagai prinsip aksi terkecil (the principle of least action).2 Dalam penjelasan Richard Feynman:

Ketika SMA, guru fisika saya—Mr. Bader—suatu hari seusai jam pelajaran memanggil saya, “Kamu kelihatan bosan; aku ingin mengajarimu sesuatu yang menarik.” Yang lantas dia ajarkan memang sangat menarik, dan sejak saat itu, selalu saya dapati sebagai hal yang senantiasa menarik […] Yang dia ajarkan adalah prinsip aksi terkecil. Mr. Bader bilang pada saya, “Misalkan kamu punya benda dalam pengaruh gravitasi yang bergerak bebas dari satu titik ke titik lain—kamu lempar, melambung sebentar, lantas jatuh bebas (Gambar 1). Benda itu bergerak dari titik awal (here) ke titik akhir (there) dalam waktu tertentu. Nah, sekarang kamu andaikan benda itu bergerak dalam lintasan gerak yang berbeda, dari titik awal (here) tiba di titik akhir (there) dalam waktu yang sama (Gambar 2).” Kemudian Mr. Bader mengatakan: “Jika kita hitung energi kinetik dikurang energi potensial pada setiap momen dalam lintasan gerak itu kemudian diambil integralnya terhadap waktu di sepanjang lintasan itu, maka akan kita dapati hasil yang selalu lebih besar ketimbang lintasan gerak yang sebenarnya ditempuh. Dengan kata lain, hukum Newton bisa dinyatakan tidak dalam bentuk F = ma, tapi dalam bentuk: integral selisih antara energi kinetik dengan energi potensial terkecil untuk lintasan gerak benda dari satu titik ke titik lain.”3

image3

Kenapa apel jatuh lurus menimpa kepala Isaac Newton—dan bukannya bergerak zig-zag kiri dan kanan lantas menghantam bagian samping wajahnya—dapat dinyatakan bukan saja karena ada gaya gravitasi yang menariknya tegak lurus ke bawah, namun juga karena apel itu memilih untuk menempuh lintasan dengan aksi (integral selisih energi kinetik dengan energi potensial) terkecil—kemungkinan lintasan lainnya selalu memiliki aksi lebih besar (fakta yang rasanya sudah jelas terang-benderang bagi sebagian besar kita, namun untungnya ada sebagian kecil di antara kita—yakni, para ilmuwan—yang dianugerahi kepekaan untuk memandang takjub pada fenomena ajaib ini). Ihwal misi hidup ini akan lebih jelas dipahami apabila dikaitkan juga dengan konsepsi struktur insan.

Bersambung…..

Catatan Kaki:

  1. Al-Ghazali, Ihya Al-Ghazali, Jilid 5, diterjemahkan oleh Prof. Tk. H. Ismai Yakub, SH, MA., C.V. Faizan: Jakarta Selatan, cetakan ketiga, 1983, hlm. 261.
  2. Untuk alasan generalisasi, prinsip ini lebih tepat disebut prinsip aksi stasioner, atau dalam bidang matematika juga biasa disebut prinsip Hamilton (karena ternyata solusi stasioner tidak selalu menghasilkan nilai minimum). Istilah prinsip aksi terkecil muncul pada abad ke-18 di kalangan ilmuwan dan matematikawan yang meyakini adanya semacam prinsip “ekonomis” yang mengatur alam semesta. Istilah ini populer kembali pada abad ke-20, khususnya melalui kuliah-kuliah fisika dasar Richard Feynman yang fenomenal.
  3. Richard P. Feynman, The Feynman Lectures on Physics: Volume 2: Mainly Electromagnetics and Matter, Basic Books: London, 1964, bab 19, hlm. 19-1 s.d. 19-2.

Mata Air Agama-agama: Pluralisme Sufi dan Mencari Titik Temu dalam Perbedaan (Bag-1)

Katakanlah: “Wahai Ahlul Kitab, marilah kita (berpegang) kepada kalimat yang sama (kalimat[in] sawa’[in]), yang tidak ada perbedaan antara kami dan kalian. Hendaknya kita tidak menyembah selain Allah dan hendaknya di antara kita tidak menjadikan sebagian yang lain sebagai tuhan selain Allah. Jika mereka berpaling, katakanlah, kepada mereka, ‘Kami adalah orang-orang yang berserah diri (muslimin).’” (QS ‘Ali Imran [3]: 64)

Pembicaraan tentang kalimat[in] sawa’[in], atau dalam istilah yang lebih dikenal secara populer sebagai “titik temu agama-agama”, merupakan salah satu topik yang paling panas dan sensitif. Bahkan, buku Mencari Titik Temu Agama-agama karya Fritjof Schuon yang ada di Perpustakaan ITB, dipenuhi dengan coret-coretan yang menolak dan bahkan mencaci maki isi buku tersebut oleh ‘peminjam tak bertanggung jawab’ (mungkin dengan dalih mesianistik: untuk menyelamatkan akidah umat). Namun, seperti ditegaskan oleh Huston Smith dalam kata pengantar buku tersebut: “Sudah jelas dengan sendirinya bahwa setiap hal mempunyai persamaan sekaligus perbedaan dengan hal-hal lainnya. Persamaan, paling kurang, dalam adanya hal-hal itu sendiri. Perbedaan, karena kalau tidak pasti tidak akan ada keragaman yang dapat diperbandingkan. Demikian juga halnya dengan agama-agama. Bila tidak ada persamaan pada agama-agama, kita tidak akan menyebutnya dengan nama yang sama: “agama”. Bila tidak ada perbedaan di antaranya, kita pun tidak akan menyebutnya dengan kata majemuk, “agama-agama,” dan karena itu kata benda tunggal akan lebih tepat untuk itu.”1

Di manakah letak persamaan dan perbedaannya? Pada wilayah esoterik (perspektif mistik, spiritual, batin); dan bukannya di wilayah eksoterik, yaitu pemahaman materialistik-ilmiah, suatu perspektif religius konvensional yang cenderung harfiah sebagaimana dipahami kebanyakan orang. Dengan menyarikan pemikiran Schuon dalam buku tersebut, Smith menjelaskan lebih jauh bahwa: “Schuon menarik garis pemisah antara yang esoteris dan yang eksoteris. Dan kita segera merasakan bahwa kita berada dalam suatu suasana yang lain. Perbedaan dasar bukanlah antara agama yang satu dengan agama yang lain. Dapat dikatakan, garis pemisah itu bukannya membagi perwujudan historis yang besar dari agama-agama secara vertikal; agama Hindu dari agama Buddha dari agama Krsiten dari agama Islam, dan seterusnya. Sebaliknya, garis pemisah tadi bersifat horisontal dan hanya ditarik satu kali membelah berbagai agama yang ditemui sepanjang sejarah. Di atas garis itu terletak paham esoterisme, sedangkan di bawahnya terletak paham eksoterisme.”2

image0

Lebih jauh, Smith menjelaskan bahwa “kesatuan berbagai agama tadi terjadi pada tingkat esoteris. Ia tersembunyi dan bersifat rahasia bukan karena orang yang mengetahuinya tidak mau menjelaskannya, melainkan karena kebenaran yang merupakan rahasia itu terbenam di dalam timbunan unsur manusiawi. Inilah sebabnya mengapa mereka tidak menjelaskannya secara meyakinkan kepada orang banyak… Karena itu, masalah kesatuan dan perbedaan dalam agama diubah menjadi masalah bentuk-bentuk kehidupan rohani: yakini yang esoteris dan yang eksoteris. Minoritas esoteris terdiri dari pria dan wanita yang menyadari bahwa hidupnya berakar pada Yang Absolut, apakah mereka mengalami-Nya secara langsung, atau—bila mereka tidak berhasil mengalaminya secara langsung—mereka berada amat dekat dengan apa yang diyakininya tadi. Sesuatu dalam diri mereka merasakan bahwa keyakinannya benar, walau pun mereka tidak dapat menjelaskannya secara sempurna. Mayoritas eksoteris terdiri dari manusia-manusia lainnya. Bagi mereka cara membahas agama seperti itu tidak ada gunanya, bahkan tidak dapat dipahami.”3

Namun, bagi sebagian orang, pengertian kata ‘agama’ sebagai padanan dari kata ‘ad-dîn’ justru sangat dipermasalahkan. Dalam bahasa Sansekerta, kata ‘agama’ merupakan bentukan dari ‘a’ yang artinya ‘tidak’ serta ‘gama’ yang artinya ‘kacau’; sedangkan dalam bahasa Arab, kata dîn merupakan bentuk masdar dari kata kerja danayadinu, yang arti asalnya adalah ‘hutang’ atau ‘memberi pinjaman’. Akan tetapi, justru dengan mengabaikan dulu permasalahan ketidaksamaan etimologis tersebut dan masuk lebih dalam ke pemahaman ihwal apa itu ‘ad-dîn’, maka ‘titik temu agama-agama’—terutama sebagaimana yang sudah banyak dibahas oleh para sufi—akan terlihat bahkan dalam berbagai kitab suci selain Al-Quran. Namun, sebagaimana sudah dijelaskan di atas, justru hal tersebutlah yang kini telah dilupakan oleh para pemeluk agama pada umumnya, termasuk pemeluk agama Islam.

Dalam kitab Ihya Ulumuddin, Al-Ghazali menegaskan bahwa “kemuliaan dan keutamaan manusia…adalah disebabkan kemampuannya untuk ma’rifatullah (mengenal Allah)…di mana ma’rifatullah itu di dunia adalah keelokan, kesempurnaan dan kebanggaannya manusia. Dan di akhirat adalah alat dan simpanannya.”4 Sedangkan dalam kitab Nahjul Balaghah, Ali bin Abi Thalib menyatakan bahwa Awaludinna Ma’rifatullah, “Awal dari Ad-Dîn adalah ma’rifatullah.” Sedangkan ma’rifat itu sendiri tahapannya dinyatakan dalam hadits Rasulullah Saw—yang banyak dikuitp oleh para sufi—yaitu, Man ‘arafa nasfahu faqad ‘arafa Rabbahu, “Barangsiapa yang mengenal nafsnya maka sungguh ia akan mengenal Rabbnya.” Bahkan dalam QS Al-Fatihah [1]: 4, Allah menyatakan Diri-Nya sebagai “Yang Menguasai Hari Ad-Dîn.” Dari sini terlihat bahwa Ad-Dîn memiliki keterkaitan yang erat dengan perkara ma‘rifatullah. Apa Ad-Dîn dan Ma’rifatunnafs-Ma’rifatullah itu?

 

Ihwal Ad-Dîn

Pada suatu hari kami (Umar bin Khattab dan para sahabat lainnya) duduk-duduk bersama Rasulullah saw. Lalu muncul di hadapan kami seorang yang berpakaian putih. Rambutnya hitam sekali dan tidak tampak tanda-tanda perjalanan. Tidak seorang pun dari kami yang mengenalnya. Dia langsung duduk menghadap Rasulullah saw. Kedua kakinya menghimpit kedua kaki Rasulullah, dan kedua telapak tangannya diletakkan di atas paha Rasulullah saw, seraya berkata, “Ya Muhammad, beritahu aku tentang Islam.” Lalu Rasulullah saw menjawab, “Islam ialah bersyahadat bahwa tidak ada Tuhan kecuali Allah dan Muhammad Rasulullah, mendirikan shalat, menunaikan zakat, puasa Ramadhan, dan mengerjakan haji apabila mampu.” Kemudian dia bertanya lagi, “Kini beritahu aku tentang Iman.” Rasulullah saw menjawab, “Beriman kepada Allah, malaikat-malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, rasul-rasul-Nya, hari akhir dan beriman kepada Qadar baik dan buruknya.” Orang itu lantas berkata, “Benar. Kini beritahu aku tentang Ihsan.” Rasulullah berkata, “Beribadahlah kepada Allah seolah-olah Anda melihat-Nya walaupun Anda tidak melihat-Nya, karena sesungguhnya Allah melihat Anda.” (……………) Kemudian orang itu pergi menghilang dari pandangan mata. Lalu Rasulullah saw bertanya kepada Umar, “Hai Umar, tahukah kamu siapa orang yang bertanya tadi?” Lalu Aku (Umar) menjawab, “Allah dan rasul-Nya lebih mengetahui.” Rasulullah saw lantas berkata, “Itulah Jibril datang untuk mengajarkan Ad-Dîn kalian.” (HR Muslim)

Dalam hadis di atas, dinyatakan bahwa Ad-Dîn itu terdiri dari tiga pokok utama, yaitu Al-ImanAl-Islam dan Al-Ihsan. Dalam Al-Quran, padanan dari tiga pokok tersebut bisa dijumpai dalam istilah yang banyak diulang-ulang di berbagai ayat, yaitu Iman dan Amal Shalih.

Secara harfiah, Islam artinya adalah berserah diri, namun bukan dalam arti pasif tak melakukan apa pun, tapi aktif dan pontang-pantingnya seorang muslim (artinya  orang yang berserah diri) dalam mencari, menemukan serta beramal sesuai dengan kehendak Allah. Di masa lampau, di pasar, selain membeli sayur mayur, buah-buahan, lauk pauk dan daging, orang pun bisa membeli budak. Budak tidaklah memiliki kebebasan untuk melakukan apa pun, karena kemerdekaannya telah dibeli. Sejarah kelam tersebut bisa memberikan impresi tentang arti menjadi “hamba” Allah, karena istilah “hamba” sinonim dengan “budak”. Karenanya, bisa dibayangkan bagaimana impresi orang-orang Arab pada masa itu ketika turun ayat-ayat tentang orang yang “mengorbankan nafs (jiwa)-nya karena mencari keridhaan Allah” (QS Al-Baqarah [2]: 207) atau tentang bagaimana “Allah telah membeli dari al-mu’min diri dan harta mereka dengan memberikan surga untuk mereka.” (QS At-Taubah [9]: 111), terlebih saat itu perbudakan masih mengakar kuat.

Ada pun Al-Ihsan merupakan sebentuk sikap yang berkaitan dengan keshalihan suatu amal. Shalih adalah kemurnian atau tidak rusaknya sebuah amal. Dalam Islam, manusia diperintahkan untuk beribadah kepada Allah hingga ‘berbuah’ dan dapat dinikmati oleh manusia lainnya. Diterima atau tidaknya ibadah seseorang dapat dilihat dari ‘buah’-nya, yaitu amal shalih. Dan itu tak ubahnya seperti pohon yang tidak pernah memakan buahnya sendiri, tapi untuk dimakan oleh manusia dan binatang. Apa itu amal shalih?

Secara umum amal terbagi menjadi tiga, yaitu, amal baik, amal tidak baik dan amal shalih. Amal tidak baik adalah amal yang mendatangkan dosa bagi si pelakunya, atau amal yang merugikan diri sendiri, bahkan bisa juga orang lain. Namun, yang paling sulit dan halus untuk dibedakan adalah antara amal baik dan amal shalih. Amal baik adalah amal yang bermanfaat bagi sesama manusia dan tidak menimbulkan keburukan, namun balasannya bisa jadi hanya di dapat di dunia. Ada pun amal shalih adalah amal yang langsung terhubung dengan Allah atau amal yang merupakan perintah-Nya.

Dalam Islam, dosa adalah segala hal yang Allah tidak sukai dan dapat mengakibatkan terjadinya penggelapan qalb (hati). Ada pun proses penggelapan atau pencahayaan qalb itu sendiri seiring sejalan dengan empat tahap proses terjadinya sebuah amal—yang tidak baik, baik maupun shalih—yaitu, tahap Rasa, Karsa, Cipta dan Karya. Oleh karena itu, apabila seseorang telah berbuat sesuatu yang melanggar syariat dan dihukumi secara lahiriah, maka sesungguhnya dia telah melanggar empat pagar syariat hingga pagar terluar. Nah, hukum fiqih baru dapat dijatuhkan ketika amal telah mencapai tahapan karya, yaitu, amal yang telah dilakukan secara lahiriah. Namun bukan berarti rasa, karsa dan cipta yang berlangsung dalam qalb (hati)—masih dalam batin dan belum terlahirkan secara lahiriah—tidak dihukumi. Dalam hadis dinyatakan “Sesungguhnya Allah tidak melihat kepada bentuk, rupa dan harta benda kalian, tetapi Allah memperhatikan hati dan amal-amal kalian” (HR. Muslim). Dalam QS Al-Baqarah [2]: 284 juga dinyatakan bahwa “jika kamu melahirkan apa yang ada di dalam anfus-mu atau kamu menyembunyikannya, niscaya Allah akan membuat perhitungan dengan kamu tentang perbuatanmu itu.”

Imam Al-Ghazali pernah berkata “Jika lintasan hati tidak dijaga, ia akan menjadi rasa (keinginan), lalu rasa menjadi karsa (kehendak), karsa berubah menjadi cipta (berniat untuk melakukan), dan cipta berubah menjadi karya (perbuatan). Karya ini yang bisa berakibat pada kecelakaan dan murka Allah. Maka, kejahatan harus ditebas sejak dari akarnya—yaitu sejak ada lintasan hati, yang dari sana hal-hal lainnya akan mengikuti.” Nah, di tataran rasa, karsa dan cipta itulah tashawwuf memegang peranan penting.

Maka, singkatnya adalah sebagai berikut: Ad-Dîn terdiri dari tiga pokok utama, yaitu ImanIslam, dan Ihsan. Padanannya dalam Al-Quran adalah Iman dan Amal Shalih. Perkara iman diatur dan berkaitan langsung dengan pembahasan mengenai Aqidah dan Tauhid, sedang perkara amal shalih diatur dan berkaitan langsung dengan Syariat. Syariat itu terbagi menjadi dua, yaitu, pertama, Syariat Lahir yang diatur dan berkaitan langsung dengan fiqih dan menghukumi pada tingkatan karyaKedua, adalah Syariat Batin yang menghukumi pada tingkatan rasa, karsa dan cipta yang di kemudian hari dikenal dengan nama Tashawwuf.

image1Bagan Ad-Dîn

 Syariat lahir (fiqih) berfungsi untuk menjaga serta dipakai sewaktu manusia sedang dalam keadaan terjaga, sedang syariat batin (tashawwuf) berfungsi untuk menjaga serta dipakai terus menerus, baik sedang dalam keadaan terjaga maupun tidak. Dalam konteks Etika Islam, kedua Syariat itu berfungsi untuk menundukkan dan mendidik syahwat dan hawa nafsu. Syahwat adalah hasrat material seperti terhadap “perempuan, anak-anak,harta yang banyak dari jenis emas, perak , kuda pilihan, binatang-binatang ternak dan sawah ladang” (QS Ali Imran [3]: 14). Sementara hawa nafsu adalah hasrat imaterial seperti keakuan, arogansi, amarah dan lain sebagainya. Ibn ‘Arabi pernah menjelaskan bahwa hawa nafsu itu setara dengan Iradah, salah satu asma Allah yang menjelaskan bahwa Allah itu Maha Berkehedak; hawa nafsu selalu mendorong manusia untuk berbuat sekehendaknya padahal hanya Allah yang boleh berbuat seperti itu. Karenanya, kedua Syariat itu berfungsi untuk menundukkan dan menggembalakan “delapan ternak yang berpasang-pasangan” (QS Az-Zumar [39]: 6), yaitu sepasang mata untuk penglihatan, sepasang telinga untuk pendengaran, sepasang lubang hidung untuk penciuman, sepasang tangan untuk memegang, sepasang kaki untuk berjalan, indera pengecap pada lidah yang dipasangkan dengan perut untuk syahwat makan dan minum, pasangan fungsi mulut dan laring untuk bersuara dan berkata-kata, pasangan farji dan indera peraba untuk reproduksi.5

Bersambung…..

(Kami akan memosting lampiran-lampiran dari artikel ini jika sudah memasuki bagian akhir pembahasan)

Catatan Kaki

  1. Huston Smith, “Pengantar untuk Edisi yang Disempurnakan”, dalam Fritjof Schuon, Mencari Titik Temu Agama-agama, Yayasan Obor Indonesia: Jakarta, Mei 1987, hlm. ix.
  2. , hlm. ix-x.
  3. , hlm. xiii-xiv.
  4. Al-Ghazali, Ihya Al-Ghazali, Jilid 4, diterjemahkan oleh Prof. Tk. H. Ismai Yakub, SH, MA., C.V. Faizan: Jakarta Selatan, cetakan ketiga, 1983, hlm. 5.
  5. Zamzam A. J. Tanuwijaya & Tri Boedi Hermawan, 1998, “Struktur Insan dalam Al-Qur’an, Apa yang Tersentuh Oleh Psikologi Analitik, dan Status Kecerdasan Spiritual (SQ)”, dalam Alfathri Adlin (ed.), Masih Perlukah Agama, 2014, Bandung: Pustaka Matahari & Studia Humanika Masjid Salman ITB, dalam proses edit untuk terbit.

Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-4,Habis)

Baca juga:

  1. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-1)
  2. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-2)
  3. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-3)

Ideologi Hijab

Pada bagian awal telah diperlihatkan, bagaimana jilbab dalam penggunaannya di masyarakat pra-Islam ternyata banyak diselubungi oleh mitos mengenai menstrual taboo, ‘mitos’ yang bisa jadi lebih dekat kepada fenomena deviasi ajaran agama yang kemudian sangat merendahkan dan menindas perempuan. Adapun dalam Islam, penggunaan jilbab sama sekali tidak berhubungan dengan mitos menstrual taboo tersebut; jilbab dalam Islam merupakan representasi dari nafs al-mu‘minât yang telah dibersihkan (al-muhtthaharun), cahaya iman yang telah “diberi pakaian” taqwa, dan karenanya jilbab juga merupakan representasi dari akhlak yang mulia, keihsanan. Namun, dalam perubahan zaman, era di mana unsur-unsur peradaban pun semakin kompleks dan sistem kemasyarakatan pun mengarah kepada globalisasi, maka makna jilbab pun berkembang, bahkan hingga ke arah yang tak terduga, sehingga—meminjam kata-kata Yi-Fu Tuan—“Kita tidak dapat tetap bermoral dalam segenap makna kata tersebut, maupun (kita tak dapat) menjaga proyek dan kreasi-kreasi kita—termasuk perkakas, perumahan, perkotaan, dan pertamanan—kesungguhan moral dalam bentuk apa pun, tanpa di suatu tempat dibelakangnya terdapat sebuah dukungan dari suatu model realitas religius yang dirasakan amat mendalam.”1

Terkait dengan sejarah perkembangannya, Kurniasih menjelaskan bahwa “Dari segi wacana ada yang membahas [jilbab] begitu dalam sehingga mencerahkan, ada juga yang membuat kening berkerut-kerut. Dunia wacana jilbab, selalu berdasarkan realitas tertentu yang dialami atau dilihat oleh penulisnya. Dalam satu masa saya sering menemukan hasil pengamatan penulis laki-laki yang nadanya begitu tajam terhadap kecenderungan para wanita muslim dalam mengenakan jilbab yang modis. Mereka menekankan bahwa wanita pengguna jilbab yang supermodis hanya korban fashion atau, lebih parahnya, korban konsumsi berbalut agama. Ada juga peneliti yang menyandingkan jilbab dengan poligami dalam perspektif politik tubuh perempuan. Berbicara tentang jilbab berarti berbicara tentang perempuan yang mengenakannya. Hasil pengamatan terhadap jilbab yang sudah dilakukan memiliki keterbatasannya sendiri karena tidak mudah untuk membahasakan seluruhnya. Namun demikian, untuk itulah pengamatan terhadap jilbab sepertinya terus berlangsung, demi menambah nuansa dan manfaat bagi pembacanya.”

Fenomena yang menarik dari maraknya penggunaan jilbab di Indonesia adalah bahwa gerakan tersebut justru dipelopori oleh mahasiswi di lingkungan perguruan tinggi non IAIN dan sekolah-sekolah menegah non pesantren sejak tahun 1980-an, sebagaimana dicatat oleh Kees van Dijk bahwa, “Popularitas jilbab yang berkembang pesat sekali lagi telah mengangkat diskusi tentang apa yang merupakan tradisi Arab dan apa yang merupakan ajaran agama. Mereka yang membedakan kedua hal tersebut menemukan bahwa cadar jarang dikenakan oleh para mahasiswi di institusi-institusi perguruan tinggi Islam, namun mahasiswi di universitas sekuler kadang memilih untuk mengenakannya. Diperkirakan bahwasanya perwujudan Islam yang lebih ekstrim menemukan dukungannya pada mereka yang belum mendalami nilai-nilai Islam semenjak kanak-kanak, namun oleh mereka yang menemukan pentingnya Islam kemudian dalam kehidupan mereka.”2

Gejala ini sebenarnya memiliki kaitan erat dengan Revolusi Iran 1979 yang menetapkan seluruh perempuannya—termasuk turis asing yang sedang berkunjung ke negeri itu—untuk memakai jilbab apabila akan bepergian keluar rumah. Bahkan pada saat itu, majalah-majalah berbahasa Inggris—seperti Yaumul Quds, Makjubah, dan lain sebagainya—menampilkan potret-potret perempuan anggun, terpelajar, pejuang dan tokoh masyarakat dengan jilbabnya yang beraneka corak dan warna.3 Akbar S. Ahmed melihat bahwa proses kembalinya umat Islam kepada identitas primordial merupakan suatu cara memperoleh kembali martabatnya yang hilang, sebagaimana dinyatakannya bahwa “Seorang wanita mengenakan hijab atau seorang pria memelihara jenggot, keduanya berupaya mendapatkan kembali harga diri mereka. Mereka membuat pesan: dengan menonjolkan diri dan identitas mereka sendiri, mereka bermaksud menangkap kembali sedikit martabat yang secara mendalam diperlukan oleh semua manusia.”4

Di Turki tahun 1839, misalnya, ketika rezim Nasionalis-Sekuler pimpinan Kemal Ataturk berkuasa diterapkanlah institusi Tanzimat (reorganization) di mana simbol-simbol dan identitas lokal kembali diperkuat, jilbab dianggap sebagai identitas asing yang harus dilepaskan, bahkan thariqah Mawlawiyyah pun dilarang melakukan ritual tarian berputarnya. Namun, ketika rezim konservatif berkuasa, maka isu pertama yang diangkat adalah reislamisasi kaum perempuannya. Sedangkan di Indonesia, jilbab muncul dalam bentuk simbol yang memiliki banyak makna serta didasarkan pada pemahaman perempuan yang menggunakannya, bahkan Suzanne April Brenner berpendapat bahwa jilbab di Indonesia merupakan suatu peristiwa yang “seratus persen modern” di mana perempuan berjilbab adalah sebagai “suatu tanda globalisasi, suatu lambang identifikasi orang Islam di Indonesia dengan umat Islam di negara-negara lain di dunia modern ini…(serta)…menolak tradisi lokal, paling tidak dalam hal berpakaian; dan sekaligus si pemakai juga menolak hegemoni Barat, dan hal-hal lain yang terkait dengannya di Indonesia.”5 Kurniasih menambahkan bahwa “Jilbab atau hijab yang sehari-hari kita lihat sekarang adalah gaya berpakaian baru di ruang publik kita. Tengoklah foto-foto lama para perempuan generasi ibu, nenek atau buyut kita, bandingkan dengan foto-foto yang banyak bertebaran baik di media cetak maupun jejaring sosial sekarang. Atau tengoklah foto-foto perempuan yang ada di sekitar Tien Suharto muda. Jangan lupakan juga foto-foto para pahlawan perempuan seperti Cut Nyak Dien atau Kartini. Para perempuan muslim tersebut tampil dengan mengenakan pakaian yang sama sekali berbeda dengan foto sebagian perempuan muslim masa kini.”

Pada awalnya, jilbab di Indonesia hanya dianggap sebagai simbol busana kaum pinggiran, selain itu pemakaiannya pun sangat dibatasi oleh ruang dan waktu, misalnya pada saat melayat, shalat tarawih berjamaah di masjid, atau pada hari raya baik Idul Fitri maupun Idul Adha; sedang perempuan yang mengenakan jilbab ke manapun ia pergi biasanya adalah seorang perempuan yang sudah berhaji (hajjah). Tentu saja, hari ini hal tersebut telah mengalami perubahan yang cukup drastis, sebagaimana dicatat oleh Akbar, bahwa “Hijab pada tahun 1980-an dan 1990-an telah menjadi mode dan menjadi simbol identitas Muslim yang diakui di kalangan gadis-gadis muda. Mesti ditegaskan bahwa rasa takut dan tekanan dari rumah harus dihadapi para gadis yang mengenakan busana itu. Banyak gadis yang tetap mengenakannya meski mendapat tentangan di rumah. Hal itu merupakan cara yang sopan untuk mengatakan: di sinilah saya berdiri dan saya bangga karenanya.”6 Lebih jauh Kurniasih memaparkan sejarah jilbab di Indonesia sebagai berikut:

Popularitas jilbab pada awalnya, secara historis, dimulai oleh kalangan terpelajar di beberapa kota besar. Jilbab yang dimaksud di sini adalah sebentuk kain yang cukup lebar, tidak transparan yang dikenakan secara tertutup dengan menggunakan peniti. Di samping jilbab, jenis penutup kepala sebagai representasi kesopanan bagi perempuan dapat ditemukan dalam kerudung atau selendang. Para ibu biasanya mengenakan selendang atau kerudung sebagai pelengkap berpakaian sekaligus sebagai simbol kesopanan. Sedangkan jilbab mulai dipopulerkan oleh perempuan sekolah menengah pada tahun 80-an. Mereka mengenakannya tidak hanya di dalam lingkungan sekolah atau pesantren, misalnya. Tetapi mereka juga menjadikan jilbab sebagai bagian dari seragam sekolah.

Pada era Orde Baru jilbab justru dianggap sebagai simbol fanatisme terhadap agama karena tampak asing bagi masyarakat secara umum. Para perempuan muda saat itu harus melewati masa-masa yang berat demi mempertahankan jilbab mereka. Pada era Orde Baru, ketika para perempuan sekolah berusaha untuk mempertahankan jilbab mereka, Islam secara politis tidaklah diakomodasi. Pemerintahan Suharto mempunyai kecurigaan khusus terhadap Islam sehingga dilakukanlah penekanan. Pada masa 80-an pun tengah terjadi revolusi Iran, di mana para perempuan muda seringkali digambarkan di media-media tengah berjuang, lengkap dengan pakaian mereka yang berjilbab. Dapat kita pertimbangkan gagasan bahwa model jilbab tertutup terinspirasi dari model jilbab yang dikenakan para perempuan muda Iran.

Lanskap sosio-politik era Suharto yang cenderung menekan Islam politis, juga mempengaruhi penggunaan jilbab. Jilbab mempunyai citra perlawanan sehingga harus ditekan. Aturan untuk melarang jilbab di sekolah-sekolah pun dikeluarkan melalui SK 052/1982. Aturan tersebut secara eksplisit melarang jilbab dikenakan di sekolah dan mengasosiasikan pemakainya sebagai bagian dari gerakan politik yang ingin menentang rezim.

Konstelasi politik kemudian berubah. Pemerintahan Orde Baru, pada akhirnya, merasa perlu untuk “merangkul” organisasi Islam sebagai bagian dari politiknya. Pada saat itu dibentuk sebuah perkumpulan Ikatan Cendikiawan Muslim Indonesia (ICMI). Komunitas ICMI terdiri dari kalangan intelektual Muslim, khususnya kalangan Islam modernis Muhammadiyah. Meleburnya Islam ke dalam politik negara menjadi awal mula masuknya tatanan baru retorika populis yang memproklamirkan religiusitas dengan kemakmuran yang baru. Seiring dengan berubahnya konstelasi politik, perlakuan terhadap pengenaan jilbab ikut berubah. Pada 1991, setelah melalui proses yang keras di ranah hukum, para perempuan sekolah menengah diizinkan untuk mengenakan jilbab rapat sebagai bagian dari seragam sekolah. SK 100/1991 menandai pengizinan jilbab dikenakan di ruang publik seperti sekolah. (Hamdani 2011; Wichelen 2007)

Berterimanya jilbab di ruang publik semakin mempopulerkan jilbab di kalangan masyarakat secara luas. Jilbab dirayakan sebagai bagian dari politik identitas perempuan Muslim, khususnya di kota-kota besar seperti Jakarta, Bandung, Yogyakarta, Solo, dan lain sebagainya. Peran media sangat penting dalam mempopulerkan jilbab. Apalagi kebebasan pers di era reformasi melahirkan sejumlah media yang mengusung tema tentang jilbab. Gaya hidup dan fahion jilbab mulai berkembang. Munculnya majalah-majalah glossy menjadikan jilbab sebagai cara berpakaian perempuan Muslim yang amat modern. Sehingga, jilbab tak lagi hanya dikenakan oleh kalangan perempuan muda terpelajar saja (lihat, e.g., Hamdani 2011; Brenner 1996; Wichelen 2007). Namun, pada saat yang bersamaan juga muncul fenomena sekelompok perempuan yang justru melepaskan jilbab karena mempertanyakan makna jilbab itu sendiri (Hamdani: 2011).

“Jilbab bagiku adalah sebuah pembebasan. Karena dengan jilbab ini aku bisa beraktivitas di masyarakat secara leluasa tanpa harus dipandang rendah oleh orang lain,” ujar seorang sahabat, aktivis yang mengaku feminis. Feminisme lazimnya memprotes ihwal terlalu dominannya kepentingan laki-laki dalam melahirkan teologi, misalnya, benturan dengan penggunaan jilbab yang diasumsikan sebagai penjara bagi kaum perempuan, namun hal itu dibantah oleh sahabat tadi ketika ditanya pendapatnya mengenai kontradiksi tersebut. Begitulah jilbab hari ini, pemaknaannya yang begitu beragam tampaknya lebih mendekati ke arah ideologis. Penelitian lapangan yang dilakukan oleh Karen W. Washburn, misalnya, memperlihatkan banyak sisi-sisi yang menarik mengenai landasan pemahaman personal akan penggunaan jilbab pada tiga orang perempuan yang bisa dianggap mewakili sekian banyak bentuk ‘ideologi’ jilbab.7

Dari tiga studi kasus yang dikemukakan oleh Washburn, kasus Noor adalah kasus yang paling menarik di mana Noor kadang-kadang memakai jilbab dan kadang-kadang tidak, bergantung pada perasaannya serta keadaan. Bagi Noor, jilbab hanyalah suatu cara berpakaian, bukan sebagai suatu simbol agama yang dikaitkan dengan suatu state spiritualitas tertentu (seperti yang telah diuraikan sebelumnya di atas). Selain itu Noor pun menyatakan dirinya sebagai seorang feminis. Pengalaman lainnya yang dia alami adalah pernah dikira sebagai WTS ketika pulang dari kampus malam hari, padahal dia sedang mengenakan jilbab. Pola pemahaman dan penafsiran terhadap jilbab seperti yang dilakukan Noor ini merupakan salah satu bentuk pembacaan semiotis terhadap jilbab (walau dengan itu berarti melucuti dimensi esoterisnya).

Namun, selain ketiga studi kasus yang dikemukakan oleh Washburn tersebut, ada juga fenomena lain dari jilbab yang dapat dikategorikan sebagai fenomena gaya hidup pop, fenomena yang biasanya dikenal dengan nama ‘kudung gaul’, ‘jilbab lontong’, atau ‘jilbab trendi.’ Perempuan yang mengenakan kudung gaul tersebut biasanya selalu mengenakan jilbab pada saat bepergian keluar rumah—berbeda dari Noor—namun jilbab itu kemudian dikombinasikan dengan pakaian berupa sweater atau t-shirt yang kekecilan (body fit) sehingga membentuk lekuk-lekuk tubuhnya dan tergantung di atas pinggangnya, serta celana (jeans maupun katun) yang juga ketat (stretch atau hipster). Cara berpakaian ini memang sedang menjadi trend fashion yang seringkali diidentikkan sebagai pakaian anak gaul. Oleh karenanya, cara pandang mereka terhadap jilbab sering dihakimi sebagai sangat naif, banal dan permukaan karena, dalam pergaulan pun mereka dianggap mengikuti etika yang berlaku pada komunitas anak gaul, seperti cara berpacaran, kebiasaan jalan-jalan di mal, ngeceng, mendatangi jumpa fans atau konser idolanya dan berteriak-teriak histeris, bahkan dalam beberapa kasus ada yang hingga hamil di luar nikah. Kudung gaul, dalam hal ini, dipandang sebagai sebentuk ideologi hibrid.

Namun, sebagaimana dicatat Kurniasih, dalam suatu masa, dia pernah merasakan bagaimana jilbab baginya justru merupakan sebentuk resistensi gaya hidup: “Ketika menjelang masuk Sekolah menengah Atas, saya tidak lolos masuk sekolah Negeri. Pilihan sekolah swasta adalah satu-satunya kemungkinan. Saat itu, entah kenapa saya resah dengan penampilan. Saya lelah mengikuti trend gaya yang begitu terasa kencang di masa SMP dulu. Trend model rambut, trend model lengan seragam yang dilinting (dilipat hingga pendek), trend jam tangan, trend celana Levi’s, trend merek kaos Oblong yang sedang heboh, trend sepatu mengilat yang chick; membuat saya seperti pusing, lelah meminta pada orangtua, lelah bersaing dengan teman-teman. Saya ingin penampilan yang permanen, tidak mesti begini begitu mengikuti arus mode. Dan karena semasa sekolah sebelumnya seringkali mengalami pelecehan seksual oleh teman-teman sekolah, anak asing, saya ingin melindungi tubuh saya dari incaran tangan-tangan jahil. Meski saya sadar sepenuhnya bahwa sebagai seorang perempuan, saya tidak bisa ‘membunuh’ daya tarik. Maka, pilihan saya jatuh pada sekolah yang mewajibkan kerudung sebagai seragam. Saya tidak perlu mengalami pengusiran dari sekolah hanya karena kerudung. Bahkan di sekolah saya, ada beberapa siswi ‘buangan’ dari SMA Negeri karena terlarang berkerudung. Ternyata, keresahan akan arus mode itu bukanlah hal yang mudah dihindarkan. Saya terlalu polos, dengan berharap bahwa jilbab atau kerudung dapat ‘melawan’-nya. Karena kerudung sekolah hanya mengijinkan warna putih, maka yang menjadi penanda ‘trendi’ adalah jenis kain. Semakin halus kain yang dikenakan, maka semakin dianggap bagus. Soal ingin menghindarkan diri dari ‘colekan’ genit laki-laki menyebalkan pun sama sekali tak terjadi. Gaya saya berjilbab, sebagaimana kebiasaan saat itu, cenderung agak lebar (1.15 cm). Pakaian pun hanyalah pakaian yang longgar, yang penting menutup tubuh. Saat itu belum ada model pakaian khusus jilbaber. Saya lebih sering mengenakan padanan kemeja model laki-laki dengan warna-warna lembut, dan mengenakan celana panjang berbahan jeans.” Ternyata, dalam bentuk apa pun, fashion dan hasrat untuk tampil sesuai trend selalu menemukan jalannya.

“Busana muslimah kian trendi,” begitu headline yang tertulis di sebuah koran nasional dan menandakan bahwa dunia fashion pada akhirnya melirik busana muslimah sebagai alternatif gaya, seperti yang terjadi pada tanggal 10 Januari 1996 dengan digelar peragaan busana bertema “Tendensi Busana Muslim” yang bertempat di Puri Agung, Hotel Sahid Jakarta serta memperagakan karya-karya dari 12 desainer. Pada saat itu, peragaan tersebut bisa dikatakan merupakan suatu terobosan baru, suatu pergelaran besar yang menyajikan keanggunan dan kemewahan busana muslimah yang kemilau, yang dapat membuat seorang ibu menangis karena kehabisan undangan seharga Rp. 45000 (suatu harga yang cukup mahal untuk saat itu). Acara ini merupakan suatu upaya adaptasi busana muslimah yang dulu diidentikkan dengan pakaian kaum pinggiran kepada kalangan atas, dan, sebagaimana layaknya peragaan fashion lainnya, hanya 30% saja dari busana yang diperagakan dapat dipakai, sedang sisanya hanyalah untuk menarik perhatian saja. Atau paling tidak untuk melepaskan kreativitas sang desainer yang diungkapkan lewat karya-karyanya yang “unik”; suatu cara untuk menghindari kejenuhan akan model busana yang itu-itu saja.8 Tentu saja kreasi-kreasi tersebut memang terlalu riskan untuk dikatakan memenuhi syarat-syarat yang digariskan dalam syariat Islam secara harfiah. Fenomena lainnya, bahwa pada saat ini pun relatif lebih mudah untuk menemukan showroom busana muslimah dengan berbagai koleksinya yang menarik. Harganya pun ada yang berkisar dari ratusan ribu hingga jutaan. Busana muslimah pun kini muncul dalam berbagai corak dan warna, bahkan juga dipadukan dengan berbagai corak etnik. Mengenai ini Kees van Dijk mencatat, “Kekayaan dan kerumitan juga tidak bebas dari pelanggaran-pelanggaran. Salah satu konsekuensi dari penekanan yang baru terhadap Islam adalah pengadopsian gaya busana Muslim—untuk pemakaian sehari-hari juga untuk peristiwa-peristiwa yang lebih seremonial—dan gaya busana Muslim memperlihatkan… Rok-rok yang panjang dan kepala yang berhijab—hiasan jilbab Muslim yang bergaya banyak dicari—namun ajaran yang paling ketat mengenai bahan-bahan pakaian Muslim yang pantas tidak dijadikan sebagai sebuah hukum. Pakaian-pakaian berwarna-warni cerah, dan tidak selalu serba menyembunyikan. Muslimah di Indonesia, sebagaimana pernah dinyatakan dalam suatu pertunjukan semacam itu, ‘menginginkan busana yang menarik, nyaman, dan memungkinkan kebebasan gerak’. Pertunjukan busana Muslim diselenggarakan serangkai dengan pertunjukan ‘biasa’ lainnya, di mana pakaian yang sesuai dengan ajaran Islam dipertunjukkan sebagaimana juga dengan gaya-gaya lain yang lebih berani…Meski demikian, pertunjukan busana Muslim merupakan sebuah indikasi pergeseran gradual menuju nilai-nilai Islam, sebagaimana popularitas ‘Muslim pop’, wahana para artis dan penyanyi yang telah berubah menjadi religius.”9

Begitulah, gaya visual memang bisa menyatu dengan gaya hidup sebab manusia tidak bisa lepas dari bahasa rupa, baik tiga dimensi maupun dua dimensi. Pada zaman tradisional masyarakat terbagi sangat jelas baik melalui perhiasan ataupun pakaian. Peter York menyatakan bahwa dibanding dengan hari ini, orang zaman dulu hidup dalam penjara gaya karena dalam masyarakat tradisi lama gaya visualnya relatif tidak banyak berubah. Adapun dalam sistem masyarakat modern batas-batas budaya lokal, nasional maupun regional dengan cepat menghilang karena arus gelombang gaya hidup global melalui media sangat mudah untuk berpindah-pindah tempat. Alvin Toffler menyatakan bahwa sekarang ini terjadi kekacauan nilai, yang diakibatkan oleh runtuhnya sistem nilai tradisional yang mapan sehingga yang ada adalah nilai-nilai terbatas seperti kotak-kotak nilai yang disebutnya sebagai subkultur (sebagai akibat peralihan dari masyarakat tradisional ke masyarakat modern). Toffler mendefinisikan gaya hidup sebagai “alat yang dipakai oleh individu untuk menunjukkan identifikasi mereka dengan subkultur tertentu. Setiap gaya hidup disusun dari mosaik beberapa item, yaitu super-product yang menyediakan cara mengorganisir produk dan idea.”10

Dalam perspektif ini, maka busana muslimah pun bisa dikategorikan sebagai gaya hidup yang menawarkan suatu identitas sekaligus sarana untuk menghindari kebingungan dikarenakan begitu banyak pilihan. Namun, gaya hidup yang berkembang hari ini sangat beragam, mengambang dan tidak hanya dimiliki oleh suatu masyarakat khusus. Dengan kata lain, semua individu adalah konsumer yang bisa memilih dan membeli gaya hidupnya sendiri sesukanya sehingga terjadilah ketidakpastian akan nilai dan gaya hidup yang sebenarnya ditawarkan oleh busana muslim. Karena sistem pasar gaya hidup inilah, maka perubahan yang radikal dan ironis dalam idiom busana muslimah pun terjadi secara paradigmatik maupun sintagmatik.

Hijab untuk bagian kepala biasanya berupa jilbab yang telah dijahit sedemikian rupa, namun secara paradigmatik dia bisa digantikan dengan sehelai kain entah berupa kain saja, taplak atau bahkan selimut (mengingat pada masa awal turunnya perintah jilbab ini banyak sekali kaum muslimin yang hidup sangat kekurangan) namun tetap dengan mengindahkan syariat penutupan aurat. Sedang secara sintagmatik hijab biasanya terdiri dari khimar, dir’, niqab dan burq, idzar, rida’, dan jilbab. Selain itu, secara sintagmatik pula, warna hijab membentuk idiom yang memiliki makna-makna spiritual seperti warna hitam dan warna merah seperti yang telah diuraikan di atas. Warna-warna lain pun memiliki makna spiritual seperti warna putih—warna yang dianjurkan oleh Rasulullah Saw—melambangkan kesucian nafs dengan keberserahdiriannya. Biru gunung lambang kehendak yang mantap, biru samudra lambang kebijaksanaan yang dalam, biru keungu-unguan lambang qalb yang rapuh tanpa kesetiaan, kuning gading lambang kerinduan yang dalam akan perintah Tuhan, dan lain sebagainya.11

Sedangkan untuk saat ini, idiom hijab atau busana muslimah tersebut dapat diubah secara paradigmatik. Jilbab, misalnya, diganti dengan sebuah topi yang menutupi rambut saja, atau ciput yang biasanya hanya menjadi bagian dalam dari jilbab, atau bahan-bahan lainnya yang biasanya fashionable namun masih menampakkan bagian leher. Selain itu secara sintagmatik jilbab, misalnya lagi, dipadukan dengan sweater atau t-shirt body fit ditambah celana atau jeans yang ketat (stretch atau hipster). Selain itu, pemilihan warna pun dikombinasikan dengan pertimbangan matching atau tidak, sebatas estetika pop.12 Sebagaimana yang dicatat juga oleh Lama Abu Odeh, “…Dan ada pula mereka yang menggunakan warna-warni, malu-malu namun dengan berani, semakin menjadi lebih memasyarakat. Mereka mengenakan make-up dengan hijabnya. Mereka lebih kreatif, mengikuti gaya busana masyarakat, secara konstan berupaya melunakkan hijab. Mereka menciptakan beragam cara untuk mengikatkan scarf kerudung pada leher mereka, yang dengan sendirinya menjadi lebih berwarna-warni selain warna putih standar. Pakaian hijab yang longgar tiba-tiba menjadi sedikit lebih ketat, lebih berwarna, lebih berani dalam meniru busana Barat, bahkan jika hal ini tidak secara eksplisit memperlihatkan bagian tubuh wanita. Kita dapat pula memperhatikan mereka di jalan-jalan bercakap-cakap dengan pria, berjalan-jalan dengan mereka, menumbangkan pemisahan yang dikedepankan oleh hijab terhadap perbedaan jenis kelamin.”13

Hal ini bisa dilihat pada kostum pramugari di berbagai penerbangan dunia Arab yang menggunakan kostum rancangan desainer-desainer Prancis yang tidak lagi terpaku pada norma-norma motif maupun bentuk tradisional. Selain itu, desainer dalam pengungkapan fashion-nya biasanya selalu berpindah-pindah dalam memilih bagian tubuh yang ingin ditonjolkannya, dan umumnya yang menjadi perhatian adalah daerah-daerah erogen, seperti dada, pinggang, paha, pantat, kaki, tangan dan bagian tubuh lainnya yang selalu dikaitkan dengan kewanitaan. Prediksi Jean-Luc Godard luput ketika dia menyatakan “It may be that one has to choose between ethics and aesthetics, but whichever one chooses, one will always find the other at the end of the road.”14 Berkaitan dengan hal ini Lama Abu Odeh mencatat, “…Andaikan kita dapat membekukan waktu tersebut dalam era 70-an, dalam upaya untuk memahami hubungan perempuan dengan tubuh mereka, kita akan menemukannya berlapis-lapis dan amat rumit. Dari satu sisi tubuh mereka nampak sebagai medan perang di mana perjuangan budaya masyarakat postkolonial berlangsung. Di sisi lain, busana Barat yang menutupi tubuh mereka membawa dengannya konstruksi kapitalis atas tubuh wanita: yang terseksualisasi, terobjektivikasi, terbendakan, dan sebagainya…Namun karena kapitalisme tidak pernah benar-benar menang dalam masyarakat postkolonial, di mana ia berhasil tinggal bersama dengan formasi-formasi sosial pra-kapitalis (tradisionalisme), tubuh-tubuh para perempuan ini juga secara simultan terkonstruksi secara ‘tradisional’: ‘terbendakan’, ‘termilikkan’, terteror sebagai wakil kehormatan (seksual) keluarga. Proses tinggal bersama (kohabitasi) dalam tubuh wanita dari konstruksi ganda ini (yang kapitalis dan yang tradisional) dialami oleh para wanita ini sebagai sesuatu yang senantiasa berselisihan. Yang awal seperti memaksa mereka untuk menjadi perayu, seksi dan seksual, sementara yang terakhir menjadi pemalu, konservatif dan aseksual. Di mana yang awal didukung oleh atraksi pasar (konsumsi komoditas-komoditas Barat), yang terakhir didukung oleh ancaman kekerasan (sang perempuan amat disucikan, seringkali dengan kematian, jika ia mengorbankan kehormatan seksual keluarga).”15

Fashion pada dasarnya adalah antusiasme yang singkat terhadap sesuatu seperti pada gaya berpakaian. Gejolak tersebut datang dan pergi secara cepat dengan kekuatan tinggi sebagai suatu phantasmagoria—dan tak ubahnya musim dengan waktu sendiri. Selain itu, fashion pun merepresentasikan kecenderungan perilaku manusia yang berlangsung sangat singkat. Dalam masyarakat modern, fashion merupakan industri yang memutar faktor manusia dan modal yang kemudian menjadikannya sebagai kebutuhan industri sehingga terbentuklah pola-pola yang berkaitan dengan perkembangan fashion. Penilaian terhadap suatu komoditi (dalam hal ini adalah busana muslimah) ditentukan oleh pola pikir masyarakat yang berkembang pada saat itu yang dapat menular dari satu masyarakat ke masyarakat lainnya melalui media sehingga mengembangbiakkan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya, makna-makna konotatif; inilah ideologi.

Studi konotasi dalam gaya hidup pop diulas secara rinci oleh Roland Barthes melalui semiologi dengan mengamati pengkeramatan yang berhasil mengubah budaya borjuis kecil sehingga menjadi berkesan universal, menyingkapkan konotasi yang pada dasarnya adalah “mitos-mitos” yang dibangkitkan oleh sistem tanda lebih luas yang membentuk masyarakat. Mitos-mitos menyelimuti hidup manusia dengan sedemikan halusnya justru karena mereka tampak benar-benar alami. Konotasi, meskipun merupakan sifat asli tanda, agar dapat berfungsi membutuhkan keaktifan pembaca. Dan Barthes pun membuat peta tentang bagaimana tanda bekerja.16

untitled1-2

Hal ini dijelaskan lebih jauh oleh Barthes sebagai berikut,

Penanda-penanda konotasi, yang dapat kita sebut konotator, terbentuk dari tanda-tanda (kesatuan penanda dan petanda) dari sistem yang bersangkutan. Secara alamiah beberapa tanda dapat dikelompokkan bersama untuk membuat sebuah konotator tunggal—asalkan yang disebut terakhir tadi memiliki sebuah petanda konotator tunggal; atau dengan kata lain, satuan-satuan dari sistem terkonotasi tidak mesti memiliki ukuran yang sama dengan sistem yang tertandakan: fragmen-fragmen besar dari diskursus yang bersangkutan dapat membentuk sebuah satuan sistem terkonotasi tunggal (inilah kasus, sebagai contoh, dengan nada suatu teks, yang tersusun dari sejumlah banyak kata, namun maka dari itu merujuk pada sebuah petanda tunggal). Bagaimanapun caranya ia dapat menutup pesan yang ditunjukkan, konotasi tidak menghabiskannya: selalu saja tertinggal ‘sesuatu yang tertunjukkan’ (jika tidak diskursus menjadi tidak mungkin sama sekali) dan konotator-konotator selalu berada dalam analisa tanda-tanda yang diskontinu dan tercerai-berai, dinaturalisasi oleh bahasa pemerlihat yang membawanya.

Sedangkan untuk petanda konotasi, karakternya umum, global dan tersebar sekaligus; itu adalah, jika anda mau, sebuah fragmen ideologi. … Petanda-petanda ini memiliki suatu komunikasi yang amat dekat dengan budaya, pengetahuan, sejarah, dan melalui merekalah, demikian dikatakan, dunia yang melingkunginya menginvasi sistem tersebut. Kita dapat katakan bahwa ideologi adalah suatu form (dalam pemaknaan seperti Hjemslev) penanda-penanda konotasi, sementara retorika adalah form dari konotator-konotator.17

Pendek kata, konotasi merupakan aspek bentuk dari tanda, sedangkan mitos adalah muatannya. Penggunaan tanda satu persatu dapat mengurangi kecenderungan anarkis penciptaan makna yang tak berkesudahan, namun, di sisi lain, keanekaragaman budaya dan perubahan terus-menerus membentuk wilayah petanda konotatif yang bersifat global dan tersebar. Ideologi, secara semiotika, adalah penggunaan makna-makna konotasi tersebut di masyarakat, makna tingkat ketiga, seperti tergambar dalam bagan berikut.18

 untitled3-1

Secara sekilas bagan tersebut mengisyaratkan bahwasanya tak ada satu pun aktivitas penggunaan tanda yang bukan ideologi, namun sebenarnya tidak seperti itu. Ideologi, pada dasarnya, adalah sistem kepercayaan yang dibuat-buat, suatu kesadaran semu yang kemudian mengajak (interpellation) kepada individu-individu untuk menggunakannya sebagai suatu bahasa sehingga membentuk orientasi sosialnya dan kemudian berperilaku selaras dengan ideologi tersebut. Sebagaimana dinyatakan oleh Louis Althusser bahwa “… Apa yang sebenarnya ditunjuknya adalah suatu himpunan relasi-relasi yang ada, tidak seperti suatu konsep ilmiah, ia tidak menyediakan kita dengan sebuah alat untuk mengetahuinya. Dalam suatu cara khusus (ideologis), ia menunjukkan beberapa eksistensi, namun tidak memberikan kita esensinya.”19

Ideologi berbeda dengan konsep sains, dan lebih berbeda lagi dengan kesadaran iluminatif. Kesadaran iluminatif berada pada tingkat nafs yang merembes dari Ruh Al-Quds, sementara kesadaran ideologis berada pada tingkat psikis, atau lebih tepatnya lagi di wilayah ego yang merupakan sistem representasi berupa citraan yang bersumber dari fakultas-fakultas tubuh.20 Sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya, jilbab adalah pakaian yang diwajibkan bagi al-mu‘minât (dengan kesadaran iluminatifnya) sebagai representasi dari qalbnya yang tercahayai serta nafsnya yang tersucikan; sedang apabila jilbab masih berupa sistem penampakan, entah berupa fashion, simbol keagamaan, wacana (dekonstruksi) maupun kesadaran non iluminatif, maka pada tataran tersebut bisa jadi jilbab masih merupakan kesadaran ideologis yang sangat rentan terhadap permainan semiotis. Sebagaimana dinyatakan kembali oleh Althusser, bahwa “Bukanlah keinginan akan objek-objek yang mendorong fetisisme komoditi, namun keinginan untuk suatu kode… Inilah artikulasi mendasar dari proses ideologis: bukan dari proyeksi kesadaran yang teralienasi ke dalam berbagai superstruktur, namun dalam generalisasi pada seluruh tingkatan dari suatu kode struktural21… [Maka ideologi] bukanlah suatu tipuan misterius dari kesadaran; ideologi adalah suatu logika sosial yang disubstitusikan untuk lainnya (dan yang menyelesaikan kontradiksi yang sebelumnya), sehingga mengubah definisi dari nilai itu sendiri.22 Ideologi adalah sihir dari kode yang membentuk “dasar dominasi” …[Ideologi] tampak sebagai semacam selancar kultural berbuih di atas tepian pantai ekonomi.”23

Permainan tanda dalam busana kini pun telah menjadi ajang perjuangan akan pluralitas dan identitas, namun sering pula terjadi pencurian tanda dari suatu kode yang telah mapan dan diberi makna baru yang, tak jarang, ironis. Hal ini dijelaskan oleh Dick Hebdige, bahwa “Perjuangan di antara diskursus, definisi dan makna yang berbeda di dalam ideologi oleh karena itu pada saat yang sama selalu merupakan sebuah perjuangan di dalam signifikansi: sebuah perjuangan untuk pemilikan tanda yang meluas hingga bidang-bidang yang paling mendunia dari kehidupan sehari-hari… [objek-objek] dapat disesuaikan secara ajaib; ‘dicuri’ oleh kelompok-kelompok subordinat dan dibuat membawa makna-makna ‘rahasia’: makna-makna yang menyatakan, dalam kode, sebentuk resistensi terhadap aturan yang menjamin subordinasi mereka yang berkelanjutan.”24

Hijab sebagai busana muslimah kini mengalami perkembangbiakan dalam bentuk permainan tanda yang lebih halus. Jilbab tidak lagi dikaitkan praktek takhayul yang naif, tidak pula dengan tabu-tabu, akan tetapi dengan citraan-citraan atau, dalam bentuk yang lebih sophisticated, wacana dekonstruksi (syariat). Seperti yang juga terjadi pada Hippies, Punk, dan lainnya, jilbab pun tidak terlepas dari sentuhan Raja Midas kapitalisme yang mengubahnya menjadi kode-kode komoditi yang bebas dikonsumsi. Di dunia bisnis dan hiburan, busana muslimah seringkali muncul sebagai penanda dari perayaan hari-hari keagamaan dalam Islam. Hal ini memang lazim karena pakaian cenderung dipakai sebagai representasi ideologi dalam “demokrasi selera” yang menawarkan sekian banyak pilihan gaya hidup. Permainan semiotis dari simbol-simbol keagamaan tidak hanya terjadi pada hijab saja. Contoh lainnya adalah seperti penggunaan peci haji yang secara sintagmatik dipadukan dengan kode busana gaul lainnya yang sehingga menghasilkan citra yang baru. Atau janggut yang tak jarang diidentikkan dengan Islam fundamentalisme, kini juga menjadi kode milik anak gaul dengan cara diberi warna-warna yang menyolok. Makna-makna kebudayaan yang adiluhung seringkali malah menjadi ‘beban’ bagi gaya hidup pop, apalagi makna-makna spiritual. Baudrillard menyatakan bahwa dalam hal ini: “Tidak ada kesejatian objek, dan denotasi tidak akan pernah lebih dari sekadar konotasi-konotasi yang paling molek….Fungsi(onalitas) bentuk-bentuk, objek-objek, menjadi lebih tak terpahami, tak terbaca, tak terhitung, setiap hari.”25

Barthes, yang ingin menghancurkan gagasan bahwa tanda itu bersifat alami, pernah menganalisis bagaimana kaitan antara pakaian, tabu dan tanda yang ingin dikomunikasikan oleh si pemakai kepada masyarakat. Dia mengemukakan bahwa tabu-tabu pada gaya berpakaian bukanlah suatu batasan akan kebebasan manusia, melainkan tabu itu memperingatkan bahwa jenis-jenis pakaian tertentu akan menciptakan suatu citra diri sang pemakai dalam pandangan orang lain. Orang bisa saja mengabaikan peringatan ini, namun kemudian dia harus menjalani konsekuensi dari citra yang diciptakannya di dalam benak-benak orang lain yang melihatnya. Tak jarang bahwa citra yang diciptakan dari suatu gaya berpakaian yang asing biasanya memang bertujuan untuk menarik perhatian orang lain, seperti gaya punk yang menantang orang lain dengan anting, peniti, rantai dan kalung anjing, serta gembok. Atribut-atribut tersebut sangat riskan untuk menimbulkan rasa sakit bagi para pemakainya, sangat mudah bagi orang lain untuk menyakitinya dengan memegang dan menarik atribut-atribut tersebut dari tubuh mereka, tapi, pada kenyataannya, nyaris tak ada orang yang iseng melakukannya. Dalam hal ini, kudung gaul bisa jadi ingin menciptakan kode yang menyatukan modernitas dengan religiusitas. Barthes mengajukan bahwa manusia itu senantiasa menyadari efek dari cara berpakaiannya terhadap orang lain, namun mereka selalu mencoba berpura-pura bahwa cara mereka berpakaian itu sangat alami dan spontan. Mereka sebenarnya mengekspresikan kesadaran dan pilihan yang secara gaya hidup telah ditentukan serta cara mereka ingin dilihat oleh orang lain.

Lama Abu Odeh pun pernah memberikan ilustrasi bagaimana dengan berjilbab seorang perempuan dapat terhindar dari pelecehan seksual (sexual harassment), terlindung dari perkataan dan perlakuan yang tidak senonoh terhadap dirinya dibanding dengan perempuan yang berpakaian terbuka seperti yang dikemukakannya bahwa “Kesediaan seorang wanita untuk mengemukakan keberatan terhadap gangguan pria sangatlah berbeda ketika ia berhijab. Rasa ‘untuk tidak tersentuh’ dari tubuhnya biasanya lebih kuat dari pada seorang wanita yang tidak berhijab.”26 Namun, pemaparan pengalaman Kurniasih di atas menunjukkan bahwa tidak selalu demikian kenyataannya. Lebih jauh, dalam konteks Indonesia, dia pun menegaskan bahwa “Pakaian bagi manusia tidak hanya berfungsi untuk melindungi tubuh dari alam. Dalam pakaian tercermin sejarah, hubungan kekuasaan, serta perbedaan dalam pandangan sosial, politik, bahkan religius. Cut Nyak Dien tentu mempunyai cara pandang yang berbeda terhadap apa yang disebut dengan menutup aurat. Demikian juga dengan ibunda Gus Dur. Jilbab yang sehari-hari kita pilih untuk dikenakan pun demikian. Jilbab mempunyai medan historis dan ideologis yang kompleks yang baru muncul secara sporadis di era 80-90an.”

Pandangan yang lazim berkembang saat ini adalah pembedaan alam/budaya (nature/culture). Misalnya, makan itu alam, sedangkan apa yang dimakan adalah budaya. Dalam hal ini, segala yang terkait dengan agama pun diyakini sebagai bagian dari budaya, dan karena itu hanyalah konstruksi sosial semata, tak ada realitas lain di baliknya selain konstruksi wacana agama saja. (Namun, bukankah alam pun adalah konstruksi. Pemahaman manusia kontemporer akan tubuh, lautan, gunung, bumi, ruang angkasa, pada kenyataannya, berasal dari konstruksi sains yang berkembang dari abad ke-16.) Begitu pula dengan pandangan yang menyatakan bahwa jilbab itu hanyalah konstruksi budaya semata, namun, di sisi lain, bisa juga menjadi rezim. Kurniasih kembali menjelaskan bahwa “Sebagai perempuan pengguna dan dikelilingi oleh jilbab, ada kesulitan tersendiri dalam bersikap kritis terhadapnya. Apalagi gaya berpakaian jilbab hampir-hampir menjadi ‘rezim’ karena jilbab begitu dirayakan di negeri ini. Hampir setiap hari, baik di bulan Ramadhan maupun bukan, acara-acara televisi menampilkan fashion jilbab yang terus berkembang sambil tak lupa mewawancarai para selebritas yang baru berjilbab. Tanpa kita sadari, mungkin, jilbab digunakan oleh kalangan-kalangan tertentu untuk mengatur perempuan bahkan mengeluarkan perempuan yang tidak mengenakannya dari identitas muslim. Sehingga, bukanlah hal yang aneh ketika muncul hasil pengamatan yang terlampau tajam menekankan jilbab dan penggunanya sebagai korban dari politik tubuh. Atau dengan kata lain bahwa perempuan Indonesia direpresi oleh agama melalui pengaturan jilbab. Hasil pengamatan yang cenderung menguniversalkan represi semacam itu tentu bermasalah karena mengabaikan integritas pengguna jilbab di sisi yang lain.”

Namun, jilbab sebagai suatu bentuk ideologi dalam tataran kultural sebagaimana dipaparkan di atas kini menjadi lebih permainan yang lebih vulgar lagi di tataran politik praktis. Dengan jeli Kurniasih mencatat bahwa “Kini, tahun 2013, jilbab terus menerus berkembang popularitasnya. Para perempuan yang mengenakan jilbab di tempat-tempat bisnis dan pemerintahan bukan lagi hal yang aneh. Di satu sisi, perkembangan ini menggembirakan, karena perempuan berjilbab dapat menembus dunia kerja dengan leluasa. Atau, dengan kata lain, syariat dan modernitas bukanlah dua hal yang bertentangan. Tetapi kita juga perlu membuka mata bahwa popularitas jilbab bukan tanpa dampak sama sekali. Jilbab—yang memiliki imaji kesopanan, kesucian, dan kebersihan—juga dimanfaatkan oleh kalangan yang berkepentingan. Menurut catatan Komnas Perempuan yang dilansir pada April 2009, selama 1999-2009 terdapat 154 Perda syariah yang mengatur perempuan, dengan rincian: 19 Perda terbit di 21 provinsi, 134 Perda terbit di 69 kabupaten, dan 1 Perda terbit di tingkat desa. Provinsi yang dimaksud adalah Jawa Barat, Sumatera Barat, Kalimantan Selatan, Sulawesi Selatan, Nusa Tenggara Barat, Jawa Timur; ini belum termasuk Aceh setelah masa ‘perdamaian.’ Dalam Perda itu, salah satu penekananannya adalah pengaturan pakaian. Sementara, menurut catatan Indiah Uniknya, sebanyak 80 Perda atau kebijakan (yang berarti lebih dari 50 persen) terbit antara 2003-2005, di tengah Pemilu langsung diadakan, seperti merupakan suatu ‘proyek syariah’ dari suatu konsorsium donatur internasional. Tetapi, seperti ditekankan Indiah, bahwa sayang sekali, Komnas Perempuan tidak mendalami data ini pada studi gerakan-gerakan lokal dan antropologi massa di provinsi tersebut, sehingga tidak terlalu jelas mengapa Perda syariah terbit di provinsi tersebut.” Rupanya, selain menjadi lahan baru bagi desainer, jilbab pun kini menjadi alat politik bagi para politikus.

Penutup

Tidak perlu merangkai kata-kata hingga menjadi kalimat demi mewakili ide, juga tidak perlu membicarakannya melalui alat-alat suara demi menyampaikan sebuah maksud. Adalah tubuh dan segala sesuatu yang dipakaikan ke tubuh itulah yang akan membentuk “kata-kata” atau alat untuk menyampaikan ide. Pakaian adalah ekspresi dari suatu jalan hidup, sedang hijab, khususnya, merupakan representasi spiritualitas. Namun, simbol, bagaimanapun, dapat dipandang sebagai suatu entitas kosong yang bisa diisi dengan petanda apa pun. Oleh karena itu, Washburn pun mengkategorikan jilbab sebagai personal symbol yang membawa makna baik di tingkat personal maupun kebudayaan karena tidak semua orang memakainya.27 Secanggih-canggihnya semiotika membeberkan wacana jilbab, tetaplah sulit untuk bisa mewakili keseluruhan fenomena jilbab yang ada hari ini karena hal tersebut selalu berkaitan kepribadian si pemakai beserta hasrat dan pemaknaan subjektifnya. Jilbab dalam basis teologinya kini senantiasa berada dalam dilema ketika berhadapan dengan media dan gaya hidup pop, ketika berhadapan dengan persimpangan jalan antara nilai-nilai spiritual dan nilai-nilai gaul. Kurniasih menunjukkan: “Adalah Ranti Aryani, yang menulis pengalaman hidupnya dalam “In God We Trust: Merentang Hijab dari Indonesia sampai Amerika” dengan penekanan jilbab sebagai tantangan yang cukup kompleks, mungkin akan terkaget-kaget. Bagaimana tidak, jika tahun 80-an, dirinya dan sejumlah perempuan muda saat itu memperjuangkan penggunaan jilbab di sekolah, kini justru terjadi sebaliknya. Siapakah yang akan memprotes ketika kini, di Sekolah Lanjutan Tingkat Atas (SLTA) Negeri, yang notabene sekolah umum (bukan sekolah agama), diwajibkan mengenakan rok sebatas mata kaki tanpa pandang bulu apa pun agamanya? Hal tersebut adalah yang terjadi secara formal. Sementara, secara informal seringkali menjadi penekanan bahwa perempuan muslim yang dianggap baik haruslah menggunakan ‘tanda’ yaitu jilbab. Karena jilbab telah begitu populer, kini perempuan tanpa jilbab dipertanyakan identitas religiusnya. Identitas perempuan muslim mulai mengkristal sebagai ‘perempuan berjilbab.’ Dalam hal ini, terjadi pengeluaran perempuan tanpa jilbab dari kemusliman.”

Demikianlah sekilas perjalanan jilbab dari mitologi, teologi hingga ideologi. Tampaknya pola sejarah manusia memang berjalan ke arah yang semakin halus. Tak ada lagi perbudakan manusia secara fisik di dunia ini, yang kemudian berganti pola menjadi apa yang biasa dikenal sebagai hegemoni. Tak ada lagi fetishisme terhadap berhala, berganti menjadi fetishisme terhadap komoditi dan citra yang dikandungnya. Begitu pula halnya dengan hijab sebagai simbol keagamaan, pergeseran yang dialaminya bukan lagi berupa takhayul-takhayul yang naif, tabu-tabu yang menekan perempuan, tapi bergerak ke arah yang semakin halus berupa permainan semiotik atau pembacaan berbasis wacana yang semakin sophisticated. Dalam garis tipis halus dan licin itulah manusia meniti jalannya. Sebagai seorang pengguna jilbab, Kurniasih pun merasakan hal tersebut: “Cukup lama saya bergulat dengan pertanyaan, apa makna jilbab itu sebenarnya? Apa? Kemungkinan untuk melepaskannya pun terlintas di pikiran. Saya marah. Tetapi lalu saya berpikir, meskipun pertama kalinya saya mengenal jilbab dilekatkan dengan kecantikan, dalam perjalanan usia, saya jelas-jelas melakukan resistensi terhadap gaya hidup yang cenderung banal. Itu adalah buah dari pergulatan gejolak batin dan pemikiran. Rasanya tubuh saya ringan, tak berjejak, ketika saya memutuskan ‘untuk tidak melepaskannya.’ Jilbab telah membawa saya pada situasi-situasi sulit. Jilbab sudah seperti ‘adik kandung’ saya sendiri. Sehingga, saya tidak mau menyerah. Tetapi, saya juga tidak mau melebih-lebihkan jilbab yang saya kenakan. Saya cenderung apatis terhadap teman-teman yang memutuskan mengenakannya. Terkadang saya malas untuk memberikan selamat begitu ada teman wanita yang memutuskan berjilbab. Kemungkinan, karena bagi saya, jilbab itu tidak pernah menjadi sesuatu yang final, bukan segalanya, bukan penanda kesalehan paripurna. Tetapi jilbab adalah tanggung jawab pribadi terhadap makna apa itu jilbab. Lalu, saya tetap mengenakannya, dengan harapan baru, bahwa suatu hari nanti saya akan mengenal makna jilbab yang lebih manusiawi.”[]

 

Selesai……

 

Catatan Kaki

  1. Yi-Fu Tuan, sebagaimana dikutip oleh Victor Papanek, (1994): The Coming of a New Aesthetic: Eco-Logic, Etho-Logic, Bio-Logic, dalam Jeremy Myerson (ed.), Design Renaissance, Open Eye Publishing: England, hlm. 29.
  2. Dijk, Kees van, (1997): cit., hlm. 75-77.
  3. Beryl Causari Syamwil, (Dzulqaidah 1414): Harapan kepada Peran Buku-buku Tentang Wanita Islam di Indonesia, dalam Jurnal Salman Komunikasi Aspirasi Ummat (SKAU), hlm. 19.
  4. Akbar S. Ahmed, (1997): cit., hlm. 212.
  5. Washburn, Karen E., (2001): Jilbab, Kesadaran :Post-Kolonial, dan Aksi Tiga Perempuan (Jawa), dalam Monika Eviandaru, dkk., Perempuan Postkolonial dan Identitas Komoditi Global, Kanisius: Yogyakarta, hlm. 111.
  6. Akbar S. Ahmed, (1997): cit., hlm. 233.
  7. Lihat Washburn, (2001): cit., hlm. 111-138.
  8. Kebosanan adalah perilaku yang dipacu oleh masyarakat industri atau kapitalis. Sistem nilai yang berlaku di situ adalah nilai-nilai yang berpijak pada suatu kapital atau uang. Masyarakat diajak berkelana dalam siklus kehidupan fashion, dan diajari untuk selalu meraih sesuatu yang baru, serta diajari juga untuk cepat bosan terhadap suatu mode. Sebuah siklus yang seolah selalu menawarkan kebaruan, suatu progress, padahal sebenarnya mereka hanya berputar-putar saja. Selain itu masyarakat pun seolah diberikan kebebasan untuk memilih yang sebenarnya adalah pendiktean dari seperangkat gaya oleh produsen kepada konsumen.
  9. Dijk, Kees van, (1997): cit., hlm. 77-78.
  10. Dikutip dari catatan kuliah Estetika III oleh Yustiono di FSRD-ITB tahun 1998.
  11. Pembahasan mengenai makna-makna spiritual dari warna-warna dibahas lebih jauh secara mendalam pada Falsafah Jroning Warna, PICTS: Bandung.
  12. Pernah dalam suatu fashion show, Karl Lagerfeld memancing kegemparan di Chanel saat Claudia Schiffer memakai baju rancangannya yang dihiasi dengan tulisan Arab. Seorang tamu yang hadir menunjukkan bahwa itu merupakan bagian dari ayat Al-Quran dan Chanel segera menarik gaun itu keluar dari koleksinya serta mengeluarkan pernyataan permintaan maaf. Meskipun belakangan terungkap bahwa kaligrafi tersebut sebenarnya adalah sebuah puisi cinta Mughal yang diambil dari Taj Mahal. Insiden ini cukup untuk membuat takut para desainer fashion lain untuk menggunakan kaligrafi dalam rancangannya. Namun, dari sini bisa terlihat bahwa “estetika visual” bagi desainer jauh lebih utama ketimbang maknanya.
  13. Lama Abu Odeh, (1997): cit., hlm. 2547.
  14. Godard, Jean-Luc, sebagaimana dikutip dalam Papanek (1994), cit.
  15. Lama Abu Odeh, (1997): cit., hlm. 246-247.
  16. Barthes, Roland, (1983): Myth Today, dalam Mythologies, diseleksi dan alih bahasa oleh Annete Lavers Paladin: New York, hlm. 115.
  17. Barthes, Roland, (1994): Elements of Semiology, alih bahasa oleh Annete Lavers & Colin Smith, Hill and Wang: New York, hlm. 91-92.
  18. Fiske, John, (1990): Introduction to Communication Studies, edisi kedua, Routledge: London, hlm. 171.
  19. Althusser, Louis, (1970): For Marx, alih bahasa oleh Ben Brewster, Vintage: New York, hlm. 223.
  20. Penjelasan lebih jauh mengenai masalah ini dibahas dalam tulisan Spiritualitas/Terapi: Fenomena Keberagamaan dan Tashawwuf di Masyarakat Perkotaan, di buku ini.
  21. Althusser, ibid., hlm. 92.
  22. Ibid., hlm. 118.
  23. Ibid., hlm. 144.
  24. Hebdige, Dick, (1993): Subculture: The Meaning of Style, Routledge: London, hlm. 17-18.
  25. Baudrillard, (1981): For A Critique of Political Economy of the Sign, Telos Press: London, hlm. 196.
  26. Lama Abu Odeh, (1997): cit., hlm. 248-249.
  27. Washburn mengambil pembagian ini dari Dr. Gananath Obysekere yang mengkategorikannya menjadi tiga bagian, dan dua kategori selain personal symbol tersebut adalah, pertama, cultural symbol, suatu simbol yang sangat dikenali dan diketahui oleh orang di satu kebudayaan. Kedua, psychogenetic symbol, suatu simbol yang mungkin mempunyai arti personal untuk pelaku-pelaku di zaman dulu, tetapi yang sekarang sudah hilang arti personalnya. Lihat Washburn (2001): cit., hlm. 131-132.

Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-3)

Lihat juga:

  1. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-1)
  2. Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-2)

 

Teologi Hijab

Dalam Islam tak ada kaitan antara penggunaan jilbab dengan menstrual taboo (bahkan istilah yang terakhir sama sekali tidak dikenal), begitu pula perlakuan terhadap perempuan yang sedang menstruasi. Pada masa Rasulullah Saw, perempuan dari kalangan Yahudi apabila sedang mengalami menstruasi, maka masakannya tidak dimakan dan mereka tidak boleh bersama keluarganya di rumah. Kemudian datanglah seorang sahabat menanyakan perihal itu kepada Rasulullah Saw, dan beliau pun diam untuk beberapa saat, dan turunlah ayat yang berbunyi,

Mereka bertanya kepadamu tentang haidh. Katakanlah: “Haidh itu adalah kotoran.” Oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haidh; dan janganlah kamu mendekati mereka, sebelum mereka suci. Apabila mereka telah suci, maka campurilah mereka itu di tempat yang diperintahkan Allah kepadamu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertaubat dan menyukai orang-orang yang mensucikan diri. (QS Al-Baqarah [2]: 222)

Kaum Yahudi pun terkejut mendengar turunnya ayat ini, terkejut melihat bagaimana hal yang selama ini mereka tabukan ternyata dianggap sebagai suatu hal yang alami (adzan), dan mereka pun bereaksi dengan mengatakan bahwa “apa yang disampaikan oleh laki-laki itu (Nabi Saw) adalah suatu penyimpangan dari tradisi besar kita.” Hal ini dilaporkan kepada Rasulullah Saw oleh Usaid Ibn Hudhair dan Ubbad Ibn Basyr, dan wajah Rasulullah Saw pun berubah karena tidak suka dengan reaksi kaum Yahudi tersebut. Kontak sosial dengan perempuan yang sedang mengalami menstruasi ini sering didemonstrasikan oleh Rasulullah Saw, misalnya, beliau pun minum dalam satu bejana dengan ‘Aisyah yang sedang haidh; selain itu beliau Saw pun sering menegaskan berulangkali dalam hadis-hadisnya seperti, “Segala sesuatu dibolehkan untuknya kecuali kemaluannya (faraj)” dan “Segala sesuatu boleh untuknya kecuali bersetubuh (al-jimâ).”

Adapun penggunaan hijab dalam ajaran agama Islam sebenarnya bermula dari usulan ‘Umar bin Khaththab sebagaimana tersebut dalam sebuah hadis, ‘Aisyah menceritakan, “Apabila para isteri Nabi hendak buang air pada malam hari, mereka pergi ke tanah lapang. Umar (bin Khaththab) mengusulkan kepada Nabi Saw supaya menyuruh para isteri beliau memakai hijab. Tetapi Rasulullah Saw tidak berbuat apa-apa. Pada suatu malam Saudah binti Zam’a, istri Rasulullah, keluar waktu Isya, dan dia adalah seorang wanita yang tinggi perawakannya. Lalu Umar menyapanya, ‘Hai, kami mengenal engkau, hai Saudah!’ Dia menyapa karena sangat mengharapkan supaya turun ayat hijab. Memang sesudah itu turun ayat hijab.”

Sesungguhnya, tidaklah mengherankan melihat bagaimana ‘Umar bin Khaththab telah mengusulkan penggunaan hijab tersebut karena Rasulullah Saw sendiri menyebutkan ihwal ‘Umar bin Khaththab dalam hadisnya: “Sesungguhnya sebahagian dari umatku itu orang-orang yang disampaikan berita (muhaddats), guru dan ahli-ahli ilmu kalam. Dan sesungguhnya Umar itu sebahagian dari mereka.” Hal ini dapat dilihat pula pada Asbabun Nuzul dari beberapa ayat-ayat Al-Quran yang ternyata turun atas usulan atau juga membenarkan usulan dari ‘Umar bin Khaththab. Namun, tetap harus disadari bahwa turunnya ayat-ayat dalam Al-Quran bukan karena berbagai pertanyaan yang dilontarkan kepada Rasulullah Saw, tersusun dari peristiwa-peristiwa yang kebetulan terjadi, atau bahkan atas usulan dari ‘Umar bin Khaththab. Permasalahan tersebut terlalu besar dan tidak relevan untuk dibahas dalam tulisan ini.1 Kembali ke permasalahan pakaian, pada kesempatan lain Rasulullah Saw pernah bersabda ihwal pakaian sebagai simbol dari Ad-Dîn—yang lagi-lagi dilekatkan kepada ‘Umar bin Khaththab: Dari Abu Sa’id Al-Khudri, Katanya Rasulullah saw bersabda: “Aku bermimpi dalam tidurku, seolah-olah aku melihat manusia dihadapkan kepadaku. Baju (qamis) mereka di antaranya ada yang sampai ke susunya dan ada pula yang kurang dari itu. Kulihat juga Umar bin Khaththab dihadapkan kepadaku, sedangkan bajunya dihela-helanya karena sangat dalam.” Para sahabat bertanya: “Apakah takwil mimpi Anda itu?” Jawab Nabi Saw: “Ad-Dîn.” (HR Bukhari)2

Bahwasanya Ad-Dîn itu didirikan di atas iman dan amal shalih, yang mudahnya, biasa juga diistilahkan dengan taqwa;3 oleh karena itu, qamis ‘Umar bin Khaththab pun melambangkan ketaqwaannya, sebagaimana hadis lainnya—yang dicantumkan dalam kitab Ihya Ulumuddin karya Al-Ghazali—menyebutkan bahwa “Iman itu tidak berpakaian. Pakaiannya ialah taqwa, perhiasannya ialah malu dan buahnya ialah ilmu.” Hadis ini juga menjadi penjelas dari ayat Al-Quran yang berbunyi: “Hai anak Adam, sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu pakaian untuk menutup auratmu, dan pakaian indah untuk perhiasan. Dan pakaian taqwa (libasut taqwa) itulah yang paling baik. Yang demikian itu adalah sebagian dari ayat-ayat Allah, mudah-mudahan mereka selalu ingat.” (QS Al-A’râf [7]: 26)

Adapun untuk perkara iman sendiri, yang akan menjadi fondasi terdasar dalam permasalahan jilbab nantinya, dibahas secara kompehensif oleh Al-Ghazali.4 Bahwa iman itu berwujud cahaya, tempatnya dalam qalb, dan fungsinya untuk menerima petunjuk yang akan membimbing manusia menuju Shirathâl Mustaqîm (jalan orang-orang yang dianugrahi ni‘mat) dan mengerjakan amal shalih. Ada perbedaan kualitas dan entitas yang sangat signifikan antara mu‘min dan al-mu‘min baik dalam Al-Quran maupun Al-Hadis, seperti dalam bahasa Inggris yang membedakan antara book (yang bisa merujuk ke buku secara umum) dan the book (yang merujuk pada suatu buku tertentu saja). Apabila seseorang telah mendapatkan cahaya iman maka dia disebut sebagai mu‘min (atau mu‘minât), sedang apabila orang tersebut bertaqwa (bentukan dari iman dan amal shalih; dan orangnya disebut sebagai muttaqîn, sedang jenjang tertingginya adalah al-muttaqîn) maka dia disebut sebagai al-mu‘min (atau al-mu‘minât), dan seminimal-minimalnya jenjang al-mu‘min adalah shalihîn.5 Selain itu, al-mu‘min merupakan orang-orang yang telah dianugerahi rahmat—minimal rahmat pertama6—sehingga digelari pula sebagai al-muthahharûn (QS Al-Wâqi‘ah [56]: 79), dan mengenai itu Rasulullah saw dalam salah satu hadisnya bersabda: “Jika Allah telah memberimu rahmat, maka rahmat itu harus ditunjukkan di dalam hidupmu.” Mereka bertanya kepada beliau saw, “Bagaimana rahmat Allah itu harus ditunjukkan?” Beliau menjawab, “Dengan berpakaian yang bersih, berbau harum, memperputih rumah, menyapu halaman rumah, dan menyalakan lampu sebelum terbenam matahari sehingga akan menambah keindahannya.”7

Rangkaian ayat Al-Quran dan Al-Hadis di atas berfungsi untuk menjelaskan aspek-aspek mendasar pembentuk landasan dari syariat Islam mengenai hijab serta subjek yang ditujunya, sehingga ayat mengenai hijab tersebut dapat lebih terpahami konteksnya.

Hai Nabi, katakanlah kepada istri-istrimu, anak-anak perempuanmu dan istri-istri al-mu‘minîn: “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka”. Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak diganggu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (QS Al-Ahzab [33]: 59)

Tidak ada dosa atas isteri-isteri Nabi (untuk berjumpa tanpa hijab) dengan bapak-bapak mereka, anak-anak laki-laki mereka, saudara laki-laki mereka, anak laki-laki dari saudara laki-laki mereka, anak laki-laki dari saudara mereka yang perempuan dan hamba sahaya yang mereka miliki, dan bertakwalah kamu (hai istri-istri Nabi) kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Menyaksikan segala sesuatu. (QS Al-Ahzab [33]: 55)

Katakanlah kepada al-mu‘minât: “Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan memelihara kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dadanya, dan janganlah menampakkan perhiasannya, kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putra-putra mereka, atau putra-putra suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putra-putra saudara laki-laki mereka, atau putra-putra saudara perempuan mereka, atau perempuan-perempuan dalam kaumnya, atau budak-budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai keinginan (terhadap perempuan) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat perempuan. Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai al-mu’minîn supaya kamu beruntung. (QS An-Nuur [24]: 31)

Al-mu‘minât adalah suatu suri tauladan yang seharusnya ditiru oleh para mu‘minât, baik keberserahdiriannya, ketaqwaannya, tingkah lakunya, bahkan hingga cara berpakaiannya. Oleh karena itu, Rasulullah Saw pun dalam hadis-hadisnya menganjurkan

Barangsiapa meniru-niru tingkah laku suatu kaum maka dia tergolong dari mereka. (HR. Ahmad dan Abu Dawud)

Manusia itu menurut agama temannya. Maka hendaklah diperhatikan oleh seseorang kamu akan orang yang akan diambil menjadi teman. (HR Abu Dawud, At Tirmidzi dan Al Hakim)

Sedangkan dalam hadits yang diriwayatkan Al-Ghazali dalam kitab Ihya Ulumuddin dituliskan bahwa Rasulullah saw pernah bersabda: “Teman duduk yang shalih adalah seumpama orang yang mempunyai kesturi. Jikalau ia tidak memberikan kepadamu dari kesturinya, niscaya engkau akan memperoleh bau harumnya.” Dari rangkaian hadits di atas bisa agak terjelaskan bahwa itulah sebabnya Rasulullah Saw pada saat itu melarang pakaian yang melewati mata kaki, karena itu mencerminkan kesombongan keagamaan, sehingga seolah-olah sang pemakai adalah orang yang agamanya sebagus ‘Umar, sementara ‘Umar secara jasadiah hanya mengenakan pakaian yang tak jarang ada tambalannya. Seperti itu juga larangan Rasulullah Saw tentang pemakaian sutra dan emas, karena pakaian itu adalah pakaian laki-laki penghuni surga. Karena itu permasalahan keislaman seseorang, tidak hanya dilekatkan pada penggunaan jilbab secara fisik semata, tapi justru utamanya dalam peniruan akhlak dan tingkah laku seorang al-mu‘minât hingga suatu hari bisa dimasukkan ke dalam golongan al-mu‘min tersebut. Kurniasih menegaskan “Karena jilbab, bagaimanapun, berkaitan dengan persoalan religiusitas, bukanlah hal yang janggal jika kerendahhatian sebaiknya ada di dalamnya. Jika pada masa Orde Baru pengguna jilbab ditekan sedemikian rupa, tentu lucu jika, secara sadar atau tidak, kita justru yang menekan atau merasa lebih ideal dari perempuan tanpa jilbab.”

Sebagaimana dicatat oleh Nasaruddin bahwa feminis seperti Fatimah Mernissi dan Riffat Hasan bisa saja “menggugat” keberadaan jilbab dan hijab dengan berbagai alasan kritis, namun dampak-dampak positif dari penggunaan jilbab tidak dapat mereka nafikan, seperti yang dikemukakan oleh Lama Abu Odeh bahwa “Bagi seorang feminis, keragaman seksualitas berhijab dapat menjadi sangat menarik dan menjanjikan interaksi dan dialog yang kaya dengan para wanita yang berhijab. Posisinya secara bersesuaian akan menjadi lebih bernuansa dan beragam. Daripada mengabaikan mereka sebagai musuh, ancaman, kesadaran yang salah, ia dapat memandang mereka sebagai komunitas wanita yang beragam, bercabang, nampak bersatu, yang berusaha untuk tetap bertahan dalam sebuah lingkungan yang tidak bersahabat bagi mereka sebagaimana pula baginya. Adalah sebuah keragaman yang mengundang percakapan antara ‘yang sama’, dari pada keterpisahan dari ‘yang lain’.”8

Adapun syarat-syarat yang harus dipenuhi dalam penggunaan jilbab telah banyak dibahas dalam literatur-literatur yang membahasnya secara panjang lebar, namun, tetap dengan satu napas yang sama bahwa jilbab tidak boleh menampilkan lekuk-lekuk tubuh perempuan, transparan, atau segala hal yang bisa mengundang syahwat bagi laki-laki yang melihatnya. Akan tetapi, ada hal-hal lain juga yang mesti dilihat secara hati-hati, misalnya perbedaan antara rapi dan bermegah-megah. Selain itu juga, predikat berlebihan tidak bisa serta merta ditempelkan terhadap segala bentuk yang dipandang (secara subjektif) mewah dan berkemilauan karena ada masalah kezuhudan (yaitu, tidak mengisi qalb dengan kecintaan terhadap dunia) yang seringkali tersembunyi, seperti Nabi Sulaiman yang memang kaya raya namun tidak mencintai kekayaan tersebut. Namun, secara umum Rasulullah saw memberikan beberapa larangan mengenai cara berpakaian, di antaranya sebagaimana yang disebutkan dalam hadis-hadis berikut,

Rasulullah mengutuk laki-laki yang berpakaian seperti perempuan dan perempuan berpakaian seperti laki-laki. (HR. Adu Duad dan An-Nasa’i)

Dari ibn Umar, Rasulullah Saw bersabda: “Allah tidak akan melihat kepada orang yang berpakaian terlalu dalam sampai terseret di tanah, karena kesombongannya.” (HR. Bukhari)

Tiga orang tidak ditanyakan tentang mereka: laki-laki yang bercerai dari jama’ah orang banyak, laki-laki yang mendurhakai imamnya, lalu meninggal dalam berbuat maksiat. Maka kedua orang itu tadi tidak ditanyakan halnya. Dan wanita yang suaminya tiada bersama dengan dia dan telah dicukupkannya untuk wanita itu perbelanjaan dunia. Lalu wanita itu berhias di luar batas dibelakangnya. Maka tidak ditanyakan dari halnya. Dan tiga orang tiada ditanyakan halnya, yaitu laki-laki yang bertengkar dengan Allah tentang selendang-Nya. Dan selendang Allah itu ialah keagungan (al-kibria’). Sarung-Nya ialah, kemuliaan. Laki-laki yang dalam keraguan tentang Allah. Dan laki-laki yang putus asa daripada rahmat Allah. (HR Al-Ghazali dalam kitab Ihya Ulumuddin)

Ada catatan menarik yang dibuat oleh Nasaruddin mengenai makna dari warna serta motif jilbab yang digunakan oleh perempuan kaum Badui (Bedouin women) di kawasan Timur Tengah, selain juga penggunaannya yang dilakukan pada momen-momen tertentu. Dia menjelaskan bahwa “Perempuan yang sudah kawin menggunakan jilbab warna hitam dengan bahan ikat pinggang warna merah. Warna hitam pertanda simbol kelemahan manusia yang tidak luput dari kesalahan dan dosa, sedangkan warna merah adalah simbol penciptaan hidup (creation of life) yang diasosiasikan kepada darah menstruasi. Darah adalah simbol kehidupan (fertility symbol). Ketika terjadi pembuahan, maka darah menstruasi akan terhenti dan terwujudlah sebuah janin, jadi motif warna merah mempunyai teologi tersendiri. Kalau sedang bepergian jauh mereka menggunakan jilbab hitam, dan pada acara-acara resmi, seperti pesta perkawinan, mereka menggunakan selendang hitam (black shawl/milaya).9

Sedangkan mengenai cara berpakaian, bentuk dan warnanya, sangat Rasulullah saw tekankan aspek kesederhanaannya karena dalam ajarannya, Islam senatiasa mengajarkan jalan pertengahan, suatu keseimbangan. Selain wujud penampakan luar yang memang harus diperhatikan, aspek dalam atau nafs manusia jauh lebih utama untuk diperhatikan, dipelihara, disucikan, serta “diberi pakaian” (baca: taqwa) dan karenanya pakaian, khususnya hijab, sebenarnya lebih merepresentasikan permasalahan akhlak dan kesucian nafs dari sang pemakai yang menuntut kesimetrian pada aspek luar atau jasadiah dan tingkah laku. Hal ini bisa dilihat dari rangkaian hadis dari kitab Ihya Ulumuddin sebagai berikut ini: “(1) Kebajikan semuanya dijadikan pada orang yang sedang (pertengahan); (2) Pekerjaan yang terbaik ialah yang ditengah-tengah (sedang); (3) Pakaian untukmu yang terbaik ialah yang berwarna putih, maka pakailah dan juga untuk mengkafani mayat-mayatmu; (4) Sesungguhnya aku adalah hamba, aku memakai pakaian, sebagaimana yang dipakai oleh hamba; (5) Bahwa Allah itu indah, yang mencintai keindahan; (6) Bahwa Allah Ta’ala tiada memandang kepada rupamu dan hartamu. Sesungguhnya Ia memandang kepada qalb-mu dan amalmu; (7) Wahai Tuhanku! Jadikanlah batiniyahku itu lebih baik dari zahiriyahku. Dan jadikanlah zahiriyahku itu yang baik!”

Adapun dalam khazanah agama yang turun sebelum Islam ada juga anjuran untuk menggunakan penutup kepala bagi perempuan, misalnya seperti yang tertulis dalam Kitab Injil 1 Korintus 11: 2-16:

Aku harus memuji kamu, sebab dalam segala sesuatu kamu tetap mengingat akan aku dan teguh berpegang pada ajaran yang kuteruskan kepadamu. Tetapi aku mau, supaya kamu mengetahui hal ini, yaitu Kepala dari tiap-tiap laki-laki ialah Kristus, kepala dari perempuan ialah laki-laki dan kepala dari Kristus ialah Allah. Tiap-tiap laki-laki yang berdoa atau bernubuat dengan kepala yang bertudung menghina kepalanya. Tetapi tiap-tiap perempuan yang berdoa atau bernubuat dengan kepala yang tidak bertudung, menghina kepalanya, sebab ia sama dengan perempuan yang dicukur rambutnya. Sebab jika perempuan tidak mau menudungi kepalanya, maka haruslah ia juga menggunting rambutnya. Tetapi jika bagi perempuan adalah penghinaan, bahwa rambutnya digunting atau dicukur, maka haruslah ia menudungi kepalanya. Sebab laki-laki tidak perlu menudungi kepalanya: ia menyinarkan gambaran dan kemuliaan Allah. Tetapi perempuan menyinarkan kemuliaan laki-laki. Sebab laki-laki tidak berasal dari perempuan, tetapi perempuan berasal dari laki-laki. Dan laki-laki tidak diciptakan karena perempuan, tetapi perempuan diciptakan karena laki-laki. Sebab itu, perempuan harus memakai tanda wibawa di kepalanya oleh karena para malaikat. Namun demikian, dalam Tuhan tidak ada perempuan tanpa laki-laki dan tidak ada laki-laki tanpa perempuan. Sebab sama seperti perempuan berasal dari laki-laki, demikian pula laki-laki dilahirkan oleh perempuan; dan segala sesuatu berasal dari Allah.

Pertimbangkanlah sendiri: Patutkah perempuan berdoa kepada Allah dengan kepala yang tidak bertudung? Bukankah alam sendiri menyatakan kepadamu, bahwa adalah kehinaan bagi laki-laki jika ia berambut panjang, tetapi bahwa adalah kehormatan bagi perempuan, jika ia berambut panjang? Sebab rambut diberikan kepada perempuan untuk menjadi penudung.

Tetapi jika ada orang yang mau membantah, kami maupun Jemaat-jemaat Allah tidak mempunyai kebiasaan yang demikian.

Dari uraian seputar permasalahan teologi jilbab tersebut mulai terlihat bahwa penggunaan pakaian secara umum dan penggunaan jilbab secara khusus terkait juga permasalahan pengendalian hasrat dan tingkat kesucian nafs. Segala macam penampilan yang dapat memancing hasrat, baik termanifestasikan maupun hanya bergemuruh dalam hati, adalah perkara yang harus dihindari. Hasrat seksual terlarang bukan semata dihukumi ketika terealisasi secara fisikal, namun juga ketika mulai berkecamuk dalam dada. Pengendalian hasrat yang dianjurkan adalah hingga tingkatan lintasan hati. Namun, harus diingat bahwa imajinasi seksual lelaki terhadap seorang perempuan tetap bisa ‘menembus’ hijab yang dikenakannya. Sebagai muslimah pemakai jilbab sekaligus pemerhati jilbab, Kurniasih pernah menceritakan bahwa awal pertama kali dia menggunakan jilbab—saat masih SD—adalah karena merasa dirinya jadi lebih cantik. Namun, pakaian tersebut tak lantas melindunginya dari gangguan lelaki, mulai dari sorot mata, sentuhan dan bahkan hingga ‘mimpi erotik’ dari seorang temannya. Bahkan untuk melindungi dirinya dari gangguan lelaki kurang ajar, dia sering membeli pisau lipat atau cutter yang desainnya girly. Namun, apa yang harus dia bawa untuk menjaga dirinya dari imajinasi laki-laki? “Jilbab, jelas bukan jawabannya,” tandasnya.

Selain itu, tampak pula bahwa atribut jilbab itu lebih merupakan atribut al-mu‘minât dengan kualitas nafs tertentu, sehingga penggunaannya pun selalu terkait dimensi esoteris. Bahwa secara eksoteris jilbab memang memiliki dampak psikologis dan sosiologis yang tidak bisa diabaikan, namun tidak semua perkara dalam agama bisa dicocok-cocokkan maksudnya dengan basis material tertentu. Misalnya, sudah lazim bahwa umat Islam kebanyakan memaknai bahwa pengharaman memakan daging babi dikarenakan adanya cacing pita yang bisa menjadi bibit penyakit. Namun, seiring dengan perkembangan teknologi, kini bahaya cacing pita pada daging babi pun sudah bisa diatasi. Nah, apakah runtuhnya asumsi cacing pita tersebut akan membuat daging babi menjadi halal. Ataukah, jangan-jangan, umat Islam akan mencari-cari lagi basis material lainnya untuk bisa berargumentasi secara (pseudo)ilmiah tentang pengharaman tersebut? Bisa jadi alasan pengharaman daging babi itu sebenarnya sesuatu yang spiritual. Namun, seperti telah diutarakan di atas, apakah manusia akan kembali mengikuti hasrat pengkonkritannya atas berbagai perkara spiritual yang imaterial? Karena itu, terkait dengan jilbab sebagai bagian ajaran Islam, Kurniasih menyatakan bahwa: “Kita boleh-boleh saja berkeyakinan bahwa imaji jilbab yang ada di kepala kita, yaitu jilbab rapat dengan aneka model itu, sebagai sebuah kebenaran hakiki. Atau, dengan kata lain, kita merasa bahwa jilbab dengan gaya pakaian yang dikenakan sehari-hari itu sudah merupakan bentuk yang paling ideal. Tetapi sebaiknya kita tidak lupa bahwa semua itu mempunyai sejarahnya sendiri. Jika imaji jilbab rapat yang ada di kepala kita adalah bentuk kebenaran hakiki, bagaimanakah kita memandang para perempuan yang saya sebut di atas? Apakah perempuan saleh dan kuat seperti Cut Nyak Dien belum sadar bahwa jilbab merupakan sebuah kewajiban bagi perempuan muslim? Sementara kita bisa melihat foto dirinya di masa pengasingan tanpa mengenakan selendang sekalipun? Lalu bagaimanakah kita memandang dan memahami para perempuan yang berjuang di masa Orde Lama, seperti ibunda almarhum Gus Dur yang hanya mengenakan selendang dan kebaya saja?”

Bersambung…..

Catatan Kaki:

  1. Di antara sekian banyak sahabat Rasulullah saw, ‘Umar bin Khaththab adalah orang yang—sebelum masuk Islam—terkenal sangat keras, dan bahkan dikatakan pernah mengubur hidup-hidup putri kandungnya sendiri. Namun, setelah masuk Islam, sikapnya tetap keras dan tegas, tapi banyak sekali dari sikapnya itu dicatat justru dengan penuh kekaguman hingga hari ini. Terkait turunnya beberapa ayat Al-Qur’an atas usulan atau juga membenarkan usulan dari ‘Umar bin Khaththab itu dikarenakan beliau adalah seorang muhaddats sebagaimana yang pernah Rasulullah saw sabdakan. Ini bukan berarti ‘Umar lebih tinggi dari Rasulullah. Bukan. Dalam sirha nabawiyah tercatat bahwa ketika Rasulullah menjanjikan akan menjawab pertanyaan orang Yahudi, beliau saw menjanjikan akan menjawabnya besok. Namun, hingga hampir seminggu tak ada wahyu turun untuk menjawab pertanyaan tersebut. Lalu turunlah ayat yang menegur beliau saw agar senantiasa mengatakan ‘Insya Allah’ saat menjanjikan sesuatu. Nah, sebagai Nabi dan Rasul tertinggi, Rasulullah saw tak ubahnya seperti seruling yang di bagian tengahnya kosong, dan hanya berbunyi apabila Sang Pemilik memainkan dan membunyikannya. Dan, sebagai salah satu umat Rasulullah saw, sebagai seorang muhaddats, ‘Umar hanya mengusulkan suatu perkara yang kiranya perlu hukum dan pemecahannya dari Allah dan Rasulullah saw. Lagi pula, dalam hadits lainnya Rasulullah pun pernah bersabda bahwa “Seandainya ada nabi sepeninggalku, tentu ‘Umarlah orangnya.”

Syaikh Al-Akbar Muhyiddin Ibn ‘Arabi pernah menjelaskan lebih jauh bahwasanya ada dua jenis khalifah: khalifah Rasul dan khalifah Allah. Khalifah Rasul adalah khalifah yang apabila menemukan suatu kasus dalam masyarakatnya, maka dia akan merujuk pada kasus serupa yang pernah terjadi di masa nabi atau rasul sebelumnya. Sedangkan khalifah Allah adalah mereka yang memiliki ain (mata air) hukum dalam dirinya, dan dia bisa mengambil hukum langsung dari Allah Ta‘ala. Ibn ‘Arabi pun menyebutkan bahwa hingga masa dia hidup, baru ada dua khalifah Allah, yaitu ‘Umar bin Khaththab dan ‘Umar bin Abdul Aziz. Jika diamati dalam riwayat hidup ‘Umar bin Khaththab, akan terlihat bahwa beliau membuat banyak kebaruan, yang bisa menjelaskan yang Ibn ‘Arabi maksudkan ihwal ‘Umar bin Khaththab sebagai khalifah Allah.

Misalnya, apabila selama hidupnya Rasulullah saw hanya 10 kali shalat tarawih berjamaah, maka di masanya, ‘Umar melazimkan shalat tarawih berjamaah itu sebulan penuh. Apabila pada masa Rasulullah tahapan untuk mencapai talak tiga itu cukup lama, maka oleh ‘Umar dinyatakan bahwa apabila seorang suami berkata kepada istrinya “kamu saya cerai, cerai, cerai” sebanyak tiga kali berurutan, maka jatuhlah talak tiga kepada istrinya. Ibn ‘Arabi pernah menjelaskan bahwa salah satu hukum paling luar biasa dalam sejarah Islam adalah hukum nikah mut‘ah yang 14 kali diberlakukan dan dibatalkan semasa Rasulullah masih hidup. Lalu hukum itu ditutup untuk selama-lamanya oleh ‘Umar bin Khaththab. Dan masih banyak lagi ‘kebaruan’ yang ‘Umar bin Khaththab lakukan semasa hidupnya.

Bukan hanya itu. Dalam QS Ali Imran (3): 191, tertulis “Ya Tuhan kami, tidaklah Engkau ciptakan semua ini dengan sia-sia. Mahasuci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa neraka.” Masa lalu ‘Umar bin Khaththab memang kelam. Namun, sebagaimana Rasulullah saw pernah bersabda “Rabb-ku telah mendidikku dengan sebaik-baiknya didikan,” maka Dia adalah sebaik-baik pendidik yang tidak menciptakan sesuatu dalam kesia-siaan.

Sa’ad bin Abi Waqqash berkata, “Umar bin Al-Khathab meminta izin kepada Rasulullah, sementara itu dalam majelis beliau banyak sekali wanita-wanita Quraisy yang bicara kepada beliau dengan suara keras yang melebihi suara beliau. Ketika Umar bin Al-Khathab meminta izin masuk, maka mereka bangkit dan buru-buru mengenakan hijab (penutup seluruh tubuh) kemudian Rasulullah mengizinkannya masuk, maka Umar masuk sementara Rasulullah tertawa, maka ia berkata, ‘Semoga Allah membukakan gigimu (untuk tertawa) wahai Rasulullah.” Nabi Saw bersabda, “Aku kagum dengan wanita-wanita yang berada dalam majelisku ini, tatkala mereka mendengar suaramu maka dengan cepat mengenakan hijabnya.” Umar berkata, “Padahal engkau paling berhak ditakuti oleh mereka, wahai Rasulullah.” Kemudian Umar melanjutkan, “Wahai musuh-musuh diri kalian sendiri, apakah kalian takut kepadaku dan tidak takut kepada Rasulullah Saw?” Mereka menjawab, “Ya, sebab engkau lebih tajam (kata-katanya) dan lebih keras dari Rasulullah Saw.” Nabi Saw bersabda, “Sudahlah wahai putra Al-Khathab, Demi Dzat yang jiwaku ada pada-Nya, tidaklah setan bertemu denganmu berjalan pada suatu jalan yang sama kecuali ia mencari jalan selain jalanmu.” (HR Bukhari-Muslim)

Rumi pernah menjelaskan hal ini, yaitu bagaimana setan bisa mendekati Nabi—sebuah hadits menyatakan bahwa “Setan lari dari bayangan ‘Umar” (ibn Al-Khaththab, khalifah kedua)—bahwa “Muhammad adalah sebuah samudera, sedangkan ‘Umar sebuah cangkir. Kita tidak melindungi samudera dari air ludah anjing, sebab samudera tidak akan cemar hanya oleh mulut anjing, sedangkan sebuah cangkir akan tercemar; sebab isi sebuah benda yang kecil akan berubah menjadi buruk akibat jilatan seekor anjing.” Dengan demikian, apa pun yang tampaknya merupakan materi tidak suci yang menyentuh Nabi, tidak akan mengubah kesucian pribadinya yang bagaikan samudera.

Namun, di sisi lain, jika diamati dalam sejarah bahwasanya selama ‘Umar masih hidup dan bahkan ketika beliau menjadi khalifah, kehidupan kaum Muslim relatif aman. Para penyebar fitnah dan setan yang mengipas-ngipasi mereka seperti mati kutu. Kenapa? Karena selain seperti hadits yang Rasulullah sabdakan di atas, ihwal setan yang lari dari ‘Umar, maka sebagai orang yang pernah lama hidup dalam dunia kelam, ‘Umar tentu saja sangat paham akan sepak terjang serta pola pikir para pendosa dan alam syaithan. Akibatnya, mereka mati gaya selama Umar masih hidup.

Namun, Hudzaifah ra pernah berkata, “Dahulu kami duduk-duduk bersama ‘Umar, lalu dia mengatakan, ‘Siapakah di antara kalian yang masih hafal hadits Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam yang mengisahkan tentang fitnah persis sebagaimana yang beliau katakan?’. Maka aku katakan, ‘Aku.’ Beliau mengatakan, ‘Sesungguhnya kamu telah berani angkat bicara, maka bagaimanakah yang beliau katakan tentangnya?’ Aku katakan, ‘Aku mendengar Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, ‘Fitnah yang timbul pada diri seseorang karena keluarganya, harta, jiwa, anak maupun tetangganya, maka itu semua akan bisa terhapus akibatnya dengan menjalankan puasa, shalat, sedekah, dan amar ma’ruf serta nahi munkar.’ Maka Umar pun berkata, ‘Bukan itu yang aku maksudkan, yang aku inginkan adalah cerita tentang fitnah yang datangnya bergelombang bagaikan ombak lautan.’ Maka Hudzaifah berkata; Aku katakan kepadanya, ‘Tidak ada urusan apa-apa antara Anda dengannya wahai Amirul mukminin. Sesungguhnya antara Anda dengan fitnah itu terdapat pintu gerbang yang terkunci.’ Maka Umar bertanya, ‘Apakah pintu itu nanti akan terpecah atau dibuka?’ Hudzaifah berkata, ‘Aku katakan; Tidak, akan tetapi pintu itu akan terpecah.’ Maka Umar berkata, ‘Kalau demikian, maka tentunya pintu itu tidak akan bisa terkunci untuk selamanya.’ Maka kami pun bertanya kepada Hudzaifah, ‘Apakah Umar mengetahui siapakah yang dimaksud dengan pintu itu?’ Maka Hudzaifah menjawab, ‘Iya, sebagaimana dia tahu bahwa setelah malam ini akan datang esok hari. Sesungguhnya aku telah menceritakan kepadanya suatu hadits yang bukan termasuk perkara yang rumit.’ Perawi berkata, ‘Marilah kita tanyakan kepada Hudzaifah siapakah yang dimaksud dengan pintu itu, maka kami pun bertanya kepada Masruq; tanyakanlah kepadanya. Maka dia pun bertanya kepada Hudzaifah, lalu dia menjawab, ‘Pintu itu adalah Umar.’” (HR. Muslim, diriwayatkan pula oleh Bukhari)

Dan setelah ‘pintu fitnah itu terpecah’ yaitu terbunuhnya ‘Umar bin Khaththab, sejarah mencatat bagaimana para pendosa penyebar fitnah beserta syaithan yang mengipas-ngipasinya seperti ‘merayakan kebebasan’ untuk membuat banyak kekacauan di tengah umat Islam saat itu hingga berujung pada terbunuhnya Utsman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib. Bahkan ketika menjelang ajalnya, dalam pangkuan sahabat yang memegangi ‘Umar yang tengah meregang nyawa, sahabat besar tersebut sempat berkata: “Bukankah aku adalah pintu fitnah yang Rasulullah pernah katakan?” Dan sejarah mencatat bahwa sepeninggal beliau, umat Muslim kala itu dilanda “fitnah yang datangnya bergelombang bagaikan ombak lautan.”

Sosok ‘Umar bin Khaththab yang kakinya pernah ada di dua dunia—di dunia kelam penuh dosa lalu beralih ke dunia yang terang benderang oleh cahaya nubuwwah Rasulullah saw—adalah sosok yang memperlihatkan bahwasanya seburuk apa pun masa lalu seseorang, Insya Allah, dengan bertaubat dan berserah diri total kepada-Nya maka akan Dia perlihatkan bahwa apa pun yang telah Dia ciptakan dan izinkan terjadi bukanlah sesuatu yang sia-sia. ‘Umar bin Khaththab adalah salah satu contoh nyatanya. Selain itu, melihat para sahabat yang pernah dididik oleh Rasulullah saw, terlihat bahwa dari tangan beliau saw lahir sekian orang besar yang beliau saw didik dengan baik bersama tuntunan dari Allah SWT. Namun, dalam kepentingan politik wacananya, kalangan Islam Liberal menunjuk ‘Umar bin Khaththab sebagai salah satu representasi dari Muslim Liberal. Ini meleset karena, seperti yang Ibn ‘Arabi utarakan, ‘Umar bin Khaththab adalah seorang khalifah Allah yang memiliki ‘ain (mata air) hukum dalam dirinya, dan dia bisa mengambil hukum langsung dari Allah Ta’ala; dan bukan karena menggunakan nalar spekulatifnya untuk membuat kebaruan ini itu (sebagaimana kini banyak muslim berpendidikan mempelajari teori dan wacana Barat lalu memperlakukan Islam sebagai keset atau budak yang harus selalu melayani dan menyelaraskan diri dengan perubahan dan perkembangan teori dan wacana Barat [post]modern.

  1. Untuk memahami apa yang dimaksud dengan ad-Diin, lihat tulisan yang berjudul “Etika [dalam] Islam” dalam buku ini.
  2. Untuk penjelasan tentang arti taqwa, lihat tulisan yang berjudul “Etika [dalam] Islam” dalam buku ini.
  3. Untuk penjelasan tentang arti iman, lihat tulisan yang berjudul “Etika [dalam] Islam” dalam buku ini.
  4. Lihat QS Al-Ankabuut [29]: 9; QS Al-Israa’ [17]: 9; QS Al-Kahfi [18]: 2; QS An-Nuur [24]: 62.
  5. Untuk mengetahui lebih jauh ihwal rahmat pertama dan rahmat kedua bisa dilihat dalam Jurnal Suluk Ruh Al-Quds, vol. 1, no.1, Agustus 2001, PICTS: Bandung.
  6. Hadis ini sebenarnya sangat simbolik, untuk mengetahui lebih lanjut makna dari kata-kata beliau Saw di atas, lihat kerangkanya dalam Jurnal Suluk Ruh Al-Quds, cit.
  7. Lama Abu Odeh, (1997): Post-Colonial Feminism and the Veil: Thinking the Difference, dalam Mary M. Gergen & Sara N. Davis (ed.), Toward a New Psychology of Gender: A Reader, Routledge: New York, hlm. 254-255.
  8. Nasaruddin, (1996): cit., hlm. 39.

 

Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-2)

Mitologi Hijab

Ada asumsi menarik mengenai asal-usul kerudung atau jilbab yang diungkapkan oleh Nasaruddin, bahwa dalam beberapa literatur Yahudi penggunaan kerudung berawal dari peristiwa dosa asal (original sin) yaitu peristiwa ketika Hawa menggoda suaminya, Adam, untuk memetik dan memakan buah khuldi, buah terlarang, yang mengakibatkan mereka berdua menjadi berdosa dan terusir dari Surga. Akibat peristiwa itu, dalam Kitab Talmud, maka Adam dan Hawa pun mendapatkan kutukan berupa 10 penderitaan.1 Salah satu bentuk kutukan terhadap perempuan adalah bahwa dia akan mengalami menstruasi, dan dalam rentang sejarah manusia, menstruasi dianggap sebagai suatu simbol, baik secara teologis maupun mitos, dan dari sini pulalah para antropolog mengaitkan asal-usul penggunaan jilbab, yaitu dari menstrual taboo. Istilah menstruasi sendiri memiliki makna teologis,2 yaitu: “Kata menstruasi (mens) berasal dari bahasa Indo-Eropa. Akar katanya adalah manas, mana, atau men, yang juga sering menjadi Ma. Artinya, sesuatu yang berasal dari dunia gaib kemudian menjadi ‘makanan’ suci (divine food’) yang diberkahi lalu mengalir ke dalam tubuh dan memberikan kekuatan bukan hanya pada jiwa, tetapi juga fisik. Mana juga berhubungan dengan kata Mens (Latin) yang kemudian menjadi kata mind (pikiran) dan moon (bulan). Keduanya mempunyai makna yang berkonotasi kekuatan spiritual. Dalam bahasa Yunani, Men berarti Month (Bulan).”3

Menstruasi merupakan salah satu penderitaan kutukan yang harus dijalani oleh Hawa dan segenap kaumnya. Karena itu, perempuan yang sedang mengalami menstruasi dianggap sedang berada dalam suasana tabu dan darah menstruasinya (menstrual blood) dianggap sebagai darah tabu yang menuntut perlakuan khusus. Larangan melakukan hubungan seksual ketika seorang perempuan sedang menstruasi terdapat di hampir semua agama, kepercayaan, dan adat istiadat. Bahkan di kalangan Yahudi dan Kristen ada kepercayaan bahwa beberapa jenis makanan tidak boleh disentuh pada saat seorang perempuan sedang menstruasi karena dikhawatirkan akan mencemari, terutama itu adalah makanan atau minuman yang mengandung alkohol. “Tatapan perempuan yang sedang menstruasi memiliki semacam kemampuan tertentu untuk menimbulkan daya rusak Sang Mata Kejahatan. Sang Mata Kejahatan dapat menyebabkan gagalnya panen, membusuknya makanan, dan sakitnya anak kecil.”4

Kepercayaan akan menstrual taboo tersebut mengakibatkan munculnya berbagai macam tanda dan isyarat yang harus digunakan oleh perempuan pada anggota badan tertentu agar masyarakat dapat terhindar dari pelanggaran terhadap menstrual taboo. Mengenai tabu tersebut Franz Steiner juga Evelyn Red menjelaskan lebih jauh bahwa “Istilah tabu atau taboo pada darah haidl…berasal dari rumpun bahasa Polynesia. Kata ta berarti tanda, simbol (mark) dan kata pu atau bu adalah keterangan tambahan yang menggambarkan kehebatan (intensity), lalu diartikan sebagai ‘tanda’ yang sangat ampuh (marked thoroughly)…Taboo juga sering diartikan dengan ‘tidak bersih’ (unclean, impure), tetapi juga diidentikkan dengan kata ‘suci’ (holy) dan ‘pemali’ (forbidden). Tabu juga sering dikacaukan pengertiannya dengan sakral (sacred) dan profan… Menstrual taboo sudah menjadi istilah yang umum digunakan dalam buku-buku antropologi yang berbicara tentang persoalan menstruasi.”5

Dari menstrual taboo tersebut lahirlah apa yang disebut sebagai menstrual creation berupa kosmetik, sisir, selop, sandal, sepatu, pondok haidl, kerudung dan cadar. Pada mulanya, kosmetik hanya digunakan oleh perempuan yang sedang menstruasi, dan terlarang bagi anak-anak yang belum menstruasi, orang yang sudah menopause, apalagi kaum laki-laki. Kosmetik ini berfungsi sebagai isyarat tanda bahaya (signal of warning) agar tidak terjadi pelanggaran terhadap menstrual taboo serta sebagai penolak bala. Cara penggunaan kosmetik tersebut juga memiliki corak dan tata cara masing-masing pada setiap daerahnya. Selain itu, di beberapa kelompok masyarakat, perempuan yang sedang menstruasi tidak boleh menginjakkan kakinya ke tanah tanpa alas kaki (selop, sandal atau sepatu) untuk mencegah polusi dan malapetaka. Bahkan di beberapa daerah alas kaki tersebut dibuat berat, berukuran kecil dan runcing agar perempuan yang sedang menstruasi tidak bisa berjalan jauh ke mana-mana. Kemudian, pondok haidl, suatu pondok yang dibangun jauh dari perkampungan dan dikhususkan untuk perempuan yang sedang menstruasi agar mereka tidak membaur dengan masyarakat, termasuk keluarga dekatnya sendiri. Adapun cadar (hood) pertama kali digunakan untuk wanita yang sedang menstruasi dan pengganti pondok haidl bagi perempuan dari kalangan raja atau bangsawan. Cadar tersebut berfungsi untuk menutupi pancaran mata terhadap cahaya matahari dan sinar bulan yang diyakini sangat berbahaya karena dapat menimbulkan malapetaka bagi alam dan manusia.

Penggunaan kata “hut” dalam bahasa Inggris yang berarti “kerudung/cadar yang menutup bagian kepala sampai ke leher” dan kata hat yang berarti topi mempunyai kedekatan makna dan boleh jadi berasal dari satu akar kata dengan hut yang berarti “bangunan sementara” (temporary wooden house) bagi wanita yang sedang menstruasi. Secara etimologis kata hut maknanya berkonotasi negatif, karena bisa juga berarti bangunan yang jelek (the house of rude construction). Sama dengan kata hood, selain berarti kerudung/cadar, juga berarti “penjahat” dan “buaya darat”. Karena itu, penggunaan dua kata yang disebut terakhir digunakan dalam konteks yang negatif pula.6

Dalam agama Yahudi, kemudian, bahkan muncul peraturan yang menyatakan bahwa “….Para wanita yang bepergian ke muka umum dengan tanpa berhijab merupakan penyebab sah bagi tindakan penceraian, sebagaimana halnya dengan kekafiran.”7 Mungkin karena itu pula maka Nur Veergin menunjuk ajaran agama lain, khususnya Kristen, sebagai penyebar penggunaan chador atau kerudung hitam panjang. Sebagaimana dinyatakannya “Saya harus mengatakan bahwa berbagai kategori ini dipengaruhi oleh ajaran Kristen. Sebagai contoh adalah cadar. Dikatakan bahwa chador hitam mengerikan yang kian banyak terlihat di jalanan Istambul merupakan sesuatu yang berkaitan dengan ajaran Islam, bagaimanapun itu sama sekali tidak berhubungan dengan Islam Turki. Kebiasaan itu datang dari Byzant (ajaran Kristen), ia datang dari Iran, tetapi ia jelas tidak diturunkan, tidak berasal dari budaya nasional Turki atau pun budaya Islam di Turki.”8

Menurut Farzaneh Milani, perubahan dari pondok haidl menjadi jilbab adalah buah dari perjuangan perempuan bangsawan, namun tidak ada data yang pasti mengenai kapan peralihan itu terjadi. Sedangkan menurut Navabakhsh, jilbab sudah menjadi bagian dari tradisi pra-Islam, bahkan 500 tahun SM jilbab sudah menjadi pakaian kehormatan bagi perempuan bangsawan di Kerajaan Persia. Lebih jauh lagi dia menyatakan bahwa “Semula Al-Quran sendiri tidak menetapkan kapan wanita harus dihijab dari lingkungan laki-laki. Kata hijab—dalam arti pengucilan wanita—tidak dikenal sebagai suatu fenomena sosial historis pada masa Rasulullah. Hijab ketika itu lebih sering diasosiasikan dengan gaya wanita kelas atas di kalangan masyarakat petani dan para pendatang, yang merupakan bagian dari tradisi pra-Islam di Syria dan adat di kalangan orang-orang Yahudi, Kristen, dan Sasania.”9

Sedangkan Fatimah Mernissi menyatakan bahwa “Jilbab dalam arti hijab, sebagai kesan untuk memisahkan wanita dari masyarakat tidak dikenal pada masa Rasulullah…[kecuali] …dua abad setelah Rasulullah Saw wafat, terutama setelah Kitab Fikih disusun (abad kedua Hijriah) dan setelah Islam meluas dan mengakomodir berbagai kultur dan mitos lokal, seperti bekas wilayah kerajaan Persia dan Romawi yang bersikap tegas terhadap penggunaan jilbab.”10

Hal yang serupa dikemukakan oleh Akbar S. Ahmed, bahwasanya, “Meskipun hijab, chador atau bahkan purdah tidak terdapat di masa awal Islam menurut pendapat beberapa cendekiawan, seiring perjalanan waktu busana ini mulai dikaitkan dengan Islam. Kebiasaan ini terasimilasi bersamaan dengan penaklukan masyarakat Persia dan Byzantium dan dianggap mencerminkan semangat Al-Quran. Mungkin benar bahwa penutupan diri dan pemakaian cadar mencerminkan wanita kelas atas, wanita urban yang berusaha melindungi diri dari pandangan mereka yang berkeliaran di pasar ataupun ladang-ladang pertanian. Tetapi selama beberapa abad, kebiasaan ini menyebar ke bagian lain dalam masyarakat. Di kelompok-kelompok tertentu hal ini menyebar ke bagian lain dalam masyarakat. Di kelompok-kelompok tertentu, hal ini mendatangkan konsekuensi yang tidak menguntungkan. Wanita di kota-kota kecil dan besar sering terkurung di rumah-rumah kecil dengan kontak sosial yang terbatas dan karena itu terhalang dari kehidupan masyarakat.”11

Pandangan bahwasanya jilbab itu berasal dari menstrual taboo sebagaimana dikemukakan oleh para antropolog di atas bisa jadi sebenarnya merupakan sebentuk deviasi dari ajaran agama. Bahwa memang sudah biasa terjadi bagaimana sebuah ajaran agama yang dibawa oleh para Nabi atau Rasul pada awalnya memiliki makna serta kekuatan spiritual yang tinggi, jernih dan murni, karena masih diajarkan oleh tangan pertama secara langsung—tak ubahnya minum langsung dari mata air. Namun, setelah para Nabi atau Rasul tersebut meninggal, dan tidak ada pengganti yang memang ditunjuk untuk meneruskan dan menjaga ajaran tersebut, maka biasanya ajaran agama tersebut akan mulai terdeviasi menjadi suatu ritual tanpa spiritualitas, dan mulai muncul berbagai penambahan di dalamnya. Kemudian, setelah beberapa lama, biasanya ajaran tersebut akan terdeviasi lagi menjadi sesuatu yang sifatnya emosional, agama dengan wajahnya yang kaku atau aturan-aturan yang sifatnya menekan, tak bermakna, dan cenderung mengada-ada.

Oleh karena itu, bisa jadi jilbab yang dianggap terlahir dari menstrual taboo tadi sebenarnya jejak yang terbaca oleh para antropolog pada fase ketiga dari deviasi suatu ajaran agama. Melihat bagaimana sebuah kerudung atau jilbab cukup sering muncul di berbagai belahan bumi yang memiliki jejak dari ajaran agama-agama besar, bukan tidak mungkin bahwa kerudung atau jilbab tersebut memang termasuk bagian dari ajaran agama di masa-masa awalnya dengan penyesuaian terhadap budayanya. Karakteristik alam dan budaya dari suatu bangsa tentunya akan sangat mewarnai bentuk dari ajaran dan aturan agama yang ada di wilayah tersebut, terutama dalam masalah perilaku orientasi seksualitas para lelakinya (terutama apabila dikaitkan dengan penggunaan jilbab, atau lebih luas lagi, cara menutup aurat bagi perempuan); sebagaimana Rasulullah Saw sendiri pernah bersabda bahwa “Cadar yang sesungguhnya terletak di mata kaum lelaki.”

Dalam hal ini, budaya sebenarnya lebih merupakan proses pemaknaan, baik pada alam atau realitas eksternalnya, juga pada sistem sosial yang memiliki nilai-nilai adiluhung, baik pada identitas maupun kehidupan sehari-hari. Namun, tetap harus ada suatu pembedaan yang tegas antara kebiasaan sehari-hari berupa bentukan yang cenderung bersifat banal dengan budaya sebagai cerminan jiwa yang hakiki dari suatu suku bangsa serta mengandung nilai-nilai adiluhung, simbolik dan eskatologis. Budaya membedakan dirinya dengan alam untuk menetapkan identitas keberadaannya, lalu melegitimasi diri dengan membandingkannya kembali pada alam dan menetapkan dirinya sebagai “yang alamiah” lebih sebagai “yang kultural” itu sendiri. Alam, dengan begitu, merupakan realitas mentah yang melingkupi suatu masyarakat. Betapa pun tak tersentuhnya, “yang alamiah” adalah makna yang dibentuk oleh suatu budaya bagi alam. Dengan kata lain, “yang alamiah” merupakan produk budaya, sedangkan alam itu sendiri adalah pra-kultural.12

Hal ini nantinya akan terkait pula dengan orientasi seksual dari para laki-laki di tiap-tiap daerah; perilaku dan ketertarikan secara seksual terhadap perempuannya pun berbeda-beda, sehingga melahirkan tabu yang berbeda-beda pula namun tetap berada di seputar daerah erogen perempuan. Para perempuan di daerah gurun biasanya menggunakan bahan yang berlapis, menutupi wajah dan berbentuk terusan (untuk menghindari dehidrasi dan hilangnya panas tubuh) yang disesuaikan dengan kondisi alam, budaya, serta kebiasaan masyarakatnya. Sedangkan di daerah-daerah tropis yang biasanya cukup hijau dengan iklim yang sejuk, kebanyakan dari pakaian daerahnya sudah menutupi sebagian besar tubuhnya, dari mulai leher, lengan hingga ujung kaki. Tidak seperti para perempuan di gurun, para perempuan di daerah tropis biasanya hanya menggunakan kerudung yang digulungkan di kepalanya, serta pakaian yang biasanya terdiri dari dua potong kain untuk tubuh dan bagian kaki; yang juga disesuaikan dengan kondisi alam, budaya dan kebiasaan masyarakatnya.

Selain itu, untuk mengatakan bahwa jilbab terlahir dari mitos yaitu menstrual taboo sebenarnya kurang tepat, ketimbang dipandang sebagai deviasi dari suatu ajaran agama. Mitos, sebagaimana dikemukakan oleh Lévi-Strauss, sebenarnya merupakan suatu bentuk sapienza poetica (kebijakan puitis) dari masyarakat tradisional di mana mereka menyatakan cara pandangnya terhadap dunia lewat berbagai bentuk metafisik metafora, simbol, dan mitos-mitos. Itulah yang membedakan antara cara berpikir yang “ilmiah” dan yang “primitif.” Cara berpikir “ilmiah” bekerja dengan memilah-milah alam ke dalam kategori-kategori yang lebih kecil dan semakin kecil; sebaliknya, berpikir “primitif” bersifat holistik, dan bertujuan untuk menemukan jalan bagi pengertian akan seluruh alam.

Oleh karena itu, menstrual taboo bukanlah suatu “mitos” melainkan lebih merupakan suatu bentuk deviasi dan materialisasi banal atas ajaran agama. Mitos, sebagai suatu cara berpikir, memiliki suatu makna yang lebih dalam daripada yang tampak secara fenomena, sedang perlakuan terhadap menstrual taboo tersebut lebih merupakan penafsiran harfiah yang kaku dan represif dari suatu ajaran agama yang pasti memiliki dimensi esoterik yang dalam dan agung. Namun dimensi esoterik ini seringkali sukar ditransmisikan sehingga mudah terkubur dalam perjalanan waktu, terdeviasi oleh benak manusia yang cenderung membatasi ide-ide yang universal, yang kehilangan mata air ajaran agamanya (mitos pun sebenarnya dapat juga mengalami hal serupa). Namun, melihat bagaimana ajaran mengenai penggunaan jilbab tersebut ternyata diakomodir pula oleh kitab-kitab suci menandakan bahwa yang terjadi adalah deviasi bukan mitos. Akan tetapi, dalam lintasan sejarah adalah sesuatu yang telah terpola di mana deviasi akan dikoreksi serta dimurnikan kembali untuk kemudian terdeviasi kembali, kemudian dikoreksi dan dimurnikan kembali, dan demikian seterusnya.

Selain itu, dengan melihat uraian para antropolog di atas, terkesan bahwa penggunaan jilbab tidak terkait secara langsung dengan hasrat seksual, terutama hasrat laki-laki terhadap bagian-bagian tubuh perempuan yang terbuka. Hasrat yang tampak mencolok dari berbagai paparan di atas seperti mengarah kepada hasrat untuk mengkonkritkan segala yang imaterial dari spiritualitas. Seakan menstrual taboo memiliki dampak langsung secara fisikal dan pencegahannya pun dengan atribut-atribut yang fisikal pula, seperti jilbab misalnya. Hasrat pengkonkritan ini terdapat juga dalam agama Yahudi, misalnya ketika bani Israil mendatangi Nabi Samuel untuk memilihkan bagi mereka seorang raja seperti bangsa lain. Terlihat bahwasanya sulit sekali bagi bani Israil untuk bisa hidup berbangsa dan bernegara dengan mengangkat Tuhan sebagai raja mereka. Mereka memerlukan sosok raja yang lebih konkrit, yang memiliki istana dan singgasana, sebagaimana bangsa lainnya. Begitu pula halnya dalam agama Nasrani, dengan sosok Yesus yang mati di tiang salib. Penggambaran Tuhan yang antropomorfis seperti Yesus yang mati di tiang salib untuk menebus dosa umat manusia merupakan suatu hal konkrit yang lebih mudah dihayati ketimbang Tuhan yang Maha Gaib, yang tak terinderai dan tak terbayangkan. Atau kebiasaan menunjukkan tangan ke atas untuk mengisyaratkan Tuhan, atau asap dupa yang melayang ke atas dengan membawa serta doa-doa yang dipanjatkan kepada Tuhan adalah beberapa gambaran lainnya dari hasrat manusia untuk mengkonkritkan hal-hal yang imaterial menjadi material. Nah, bukan tidak mungkin hasrat pengkonkritan tersebut juga terjadi terhadap perkembangan mitologi yang berputar di sekitar permasalahan jilbab.

Bersambung……

Catatan Kaki:

  1. Nasaruddin Umar, (1995): Teologi Menstrual: Antara Mitologi dan Kitab Suci, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, no. 2, vol. VI, Lembaga Studi Agama dan Filsafat & Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia. Lengkapnya penderitaan itu adalah sebagai berikut, bahwa bagi Adam beserta seluruh kaumnya kutukannya adalah:
  • Sebelum terjadi kasus pelanggaran (spiritual decline) postur tubuh laki-laki lebih tinggi dari pada bentuk normal sesudahnya.
  • Laki-laki akan merasa lemah ketika ejakulasi.
  • Bumi akan ditumbuhi banyak pohon berduri.
  • Laki-laki akan merasa susah dalam memperoleh mata pencarian.
  • Laki-laki pernah makan rumput di lapangan rumput, tetapi Adam memohon kepada Tuhan agar kutukan yang satu ini dihilangkan.
  • Laki-laki akan memakan makanan dengan mengeluarkan keringat di alisnya.
  • Adam kehilangan ketampanannya yang menakjubkan yang telah diberikan Tuhan kepadanya.
  • Ditinggalkan oleh ular yang sebelumnya telah menjadi pembantu setia laki-laki.
  • Adam dibuang dari taman Surga dan kehilangan status sebagai penguasa jagat raya.
  • Laki-laki diciptakan dari debu dan akan kembali menjadi debu. Ia ditakdirkan untuk mati dan dikubur.

Sedang bagi Hawa beserta seluruh kaumnya kutukannya adalah:

  • Wanita akan mengalami siklus menstruasi, yang sebelumnya tidak pernah dialami oleh Hawa.
  • Wanita yang pertama kali melakukan persetubuhan akan mengalami rasa sakit.
  • Wanita akan mengalami penderitaan dalam mengasuh dan memelihara anak-anaknya yang membutuhkan perawatan, pakaian, kebersihan, dan pengasuhan hingga dewasa. Ibu merasa risih manakala pertumbuhan anak-anaknya tidak seperti diharapkan.
  • Wanita akan merasa malu terhadap tubuhnya sendiri.
  • Wanita akan merasa tidak leluasa bergerak ketika kandungannya berumur tua.
  • Wanita akan merasa sakit pada waktu melahirkan.
  • Wanita tidak boleh mengawini lebih dari satu laki-laki.
  • Wanita masih akan merasakan hubungan seks lebih lama sementara suaminya sudah tidak kuat lagi.
  • Wanita sangat berhasrat melakukan hubungan seks terhadap suaminya, tetapi amat berat menyampaikan hasrat itu kepadanya.
  • Wanita lebih suka tinggal di rumah.
  1. Salah satu pembahasan yang cukup menarik, misalnya, bisa dibaca pada tulisan Robin Edgar berjudul Red Moon Rising: Menstrual Symbolism in Total Lunar Eclipses di sebuah situs internet.
  2. Nasaruddin (1995), sebagaimana dikutip dari Lara Owen, (1993): Her Blood is Gold: Celebrating the Power of Menstruation, Harper: San Francisco, hlm. 29.
  3. Grahn, Judy, (1993): Blood, Bread, and Roses: How Menstruation Created the World, Beacon Press: Boston, hlm. 87.
  4. Nasaruddin, (1995 & 1996), cit., hlm. 78 & 43, dikutip dari beberapa sumber yaitu Franz Steiner, (1956): Taboo, Penguin: London, hlm. 32; Evelyn Red, (1993): Woman’s Evolution, Pathfinder: New York; Thomas Buckley & Alma Goettlieb, (1988): Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, University of California Press: Berkeley, hlm. 7.
  5. Nasaruddin, (1995), cit., hlm. 78.
  6. Epstein, (1967), cit., hlm. 41.
  7. Akbar S. Ahmed, (1997): Living Islam: Tamasya Budaya Menyusuri Samarkand Hingga Stornoway, alih bahasa oleh Pangestuningsih, Mizan: Bandung, hlm.233.
  8. Nasaruddin, (1995), cit., sebagaimana dikutip dari Mustafa Hashem Sherif, What is Hijab, dalam Journal the Muslim World, vo. LXXVIII, no. 2, hlm. 157.
  9. Nasaruddin, (1996), cit. hlm. 39.
  10. Akbar S. Ahmed, (1997): cit., hlm. 232-233.
  11. Lihat Terrence Hawkes, (1988): Structuralism and Semiotics, Routledge: London.

 

Yang Tersembunyi di Balik Hijab: Mitologi, Teologi dan Ideologi dari Jilbab (Bag-1)

Baghdad beberapa ratus tahun yang lalu. Seorang perempuan berwajah cantik memasuki kota tersebut dengan hanya menutupi separuh wajahnya menggunakan cadar serta membiarkan separuhnya lagi terbuka. Maka bertanyalah seorang lelaki yang berpapasan dengannya “Mengapa engkau tidak menutup seluruh wajahmu?” Dia menjawab, “Tunjukkan dulu kepadaku seorang laki-laki sejati agar aku bisa menutup seluruh wajahku. Di seluruh Baghdad ini, hanya ada satu laki-laki sejati, dan dia adalah Husayn (ibn Mansyur Al-Hallaj). Seandainya bukan karena dia, aku bahkan tidak akan menutup separuh wajahku seperti ini.” Perempuan tersebut adalah saudara Husayn ibn Mansyur Al-Hallaj, sang sufi martir; yang konon dikatakan bahwa dia pun mengklaim kesetaraan dengan laki-laki dalam perjuangan spiritual.

Jakarta beberapa tahun yang lalu. “Saya gemar sekali mengenakan jilbab panjang”, ujar Miranda Risang Ayu. “Suatu hari saya bercermin, saya melihat lipatan jilbab yang saya sentuh bergerak gemulai.” Baginya, hijab—selain berfungsi untuk menutup aurat—juga dapat membebaskan apa yang harus dibebaskan sehingga dia dapat menemukan pengganti dari kegemulaian tubuh perempuan pada lipatan-lipatan jilbab. Ide pemaduan antara estetika kain dan ‘gerak’ lain itu ditemukannya setelah ia sering mendatangi berbagai kelompok tashawwuf. Maka berputar-putarlah para perempuan berhijab panjang yang menarikan tarian kreasinya, tarian yang sekilas mirip dengan tarian para darwisy dari thariqah Mawlawiyyah.

Begitulah, penggunaan hijab umumnya didasarkan pada konsep keagamaan serta pemahaman dan penafsiran personal akan konsep tersebut. Sudah sejak zaman Rasulullah Saw hijab menjadi isu yang cukup sensitif bagi kaum muslimin, misalnya seperti yang terjadi pada pertengahan bulan Syawwal tahun kedua Hijriah. Peristiwa yang bermula dari ulah beberapa orang Yahudi ketika memaksa seorang muslimah untuk membuka tutup wajahnya, namun ditolak perempuan tersebut. Akan tetapi, ketika muslimah tersebut hendak pergi, tanpa disadarinya, salah seorang dari para laki-laki Yahudi tersebut mengaitkan ujung jilbabnya hingga tersingkaplah pakaian bagian punggungnya. Muslimah tersebut menjerit-jerit ketika menyadari kejadian itu, sementara para lelaki Yahudi tersebut tertawa-tawa melihat kejadian itu. Pada saat itu, seorang laki-laki muslim melihat kejadian tersebut dan langsung membunuh laki-laki Yahudi yang melakukan perbuatan tidak senonoh tersebut, tapi kemudian ia balik dikeroyok dan dibunuh oleh orang-orang Yahudi yang ada di sekitarnya. Ketika peristiwa ini sampai ke telinga Rasulullah Saw, beliau pun memerintahkan kaum muslimin untuk bersiaga perang mengepung kaum Yahudi tersebut. Namun, atas desakan Abdullah bin Ubay, maka Rasulullah Saw pun, dengan marah, hanya mengusir mereka. Peristiwa itu kemudian tercatat dalam sejarah sebagai pengkhianatan pertama kaum Yahudi (yaitu, Bani Qainuqa’) terhadap umat muslimin.

Jilbab atau kerudung, dalam berbagai bentuk dan nama, sebenarnya telah memiliki sejarah yang lebih tua dari zaman Rasulullah Saw. Dalam Taurat, misalnya, dikenal pula istilah yang semakna dengan jilbab, yaitu tiferet; sedang dalam Injil terdapat istilah redid, zammah, re’alah, zaif, dan mitpahat.1 Bukan tidak mungkin bahwa istilah serupa, apabila ditelusuri lebih jauh, akan ditemukan juga dalam agama-agama lain yang diturunkan ke muka bumi ini, seperti Hindu dan Buddha, karena bagaimana pun, pakaian mewakili suatu tanda atau simbol spiritual keagamaan. Namun, tetap harus diingat bahwa senantiasa tercipta jarak atau keterpisahan antara tatanan nilai yang hakiki dengan pelaksanaannya dalam kehidupan sehari-hari secara luas. Berkaitan dengan penggunaan jilbab atau kerudung ini, Epstein, seorang antropolog, mengatakan, “Tradisi wanita menghijabi diri mereka ketika mereka bepergian dalam masyarakat umum telah sangat lama (dilakukan) di negeri timur. Barangkali rujukan pertamanya dapat ditemukan dalam kodeks bangsa Assyria, yang mengatur supaya para istri, anak perempuan, janda, ketika bepergian ke luar rumah, harus berhijab.”2

Dalam tulisan ini, secara global, sejarah hijab akan dicoba untuk dikaji dengan pengkategorian secara arkeologis dari mitologi, teologi hingga ideologi, sehingga ketiga kategori tersebut, pada akhirnya, secara tidak langsung mewakili simtom dari masing-masing zaman yang berbeda.

Di Seputar Permasalahan Jilbab dan Pengertiannya

Kata hijab berasal dari kata hajaba yang berarti menyembunyikan dari pandangan atau juga dinding pemisah, sedangkan dalam konteks yang luas (hingga hari ini) hijab sering dikaitkan dengan penutupan aurat secara bersahaja oleh perempuan Muslim, yaitu berupa jilbab. Persoalan jilbab memang tidak sederhana sebagaimana tidak sederhananya pula makna dari istilah tersebut bagi setiap orang. Secara harfiah, jilbab berarti pakaian yang luas atau lapang dan dapat menutup aurat perempuan, kecuali muka dan kedua telapak tangan hingga pergelangan saja yang ditampakkan. Jilbab adalah bentuk mashdar dari akar kata jalaba yang berarti “membawa” atau “menghimpun”, sedang bentuk jamaknya adalah jalâbîb yang berarti baju kurung (auter garments atau juga mantle dan cloak) yang dapat menutupi seluruh anggota badan—di dunia Arab lebih dikenal dengan jalabiyyah; selain itu juga tajalbaba yang berarti “membajui”. Adapun Lisânul ‘Arab mendefinisikan jilbab sebagai “…kain bagian luar atau penutup yang dililitkan pada bagian atas pakaiannya untuk menutupi dirinya dari kepala hingga ujung kaki. Jilbab tersebut benar-benar menyembunyikan tubuhnya.”3 Sedangkan dalam al-Qamus dikatakan jilbab merupakan pakaian yang lebar, yang biasa dipakai untuk menutupi pakaian (dalam) mereka dan menutupi seluruh tubuh (kecuali yang boleh ditampakkan).

Ibnu Hazm menuliskan bahwa “dalam bahasa Arab…jilbab merupakan kain bagian luar yang menutupi seluruh tubuh. Sepotong pakaian yang terlalu kecil untuk menutupi seluruh tubuh tidak dapat disebut sebagai jilbab.”4 Adapun, sebagaimana dicatat oleh Nasaruddin Umar, jenis-jenis pakaian perempuan dalam vocabulary Arab pada masa Rasulullah dikenal dengan beberapa istilah, yaitu “Khimar, pakaian yang khusus menutupi bagian kepala, dir’, pakaian yang khusus menutupi bagian badan, niqab dan burq pakaian yang khusus menutupi daerah muka kecuali bagian bola mata, idzar, yaitu pakaian berjahit yang menutupi anggota badan sampai ke bagian kaki, rida’, pakaian luar yang menutupi bagian atas badan ke bagian bawah di atas idzar, dan jilbab yaitu kerudung yang menutupi bagian luar kepala, termasuk menutupi dir’ dan khimar.”5

Beberapa peristilahan yang sering terkait dengan perkara hijab ini, yang di antaranya muncul dalam QS An-Nûr [24]: 31, adalah khimar, yang bentuk jamaknya adalah khumur, memiliki makna tudung atau selendang untuk penutup kepala. Kata ini merupakan bentuk turunan dari akar kata khamara yang berarti menutupi atau menyembunyikan, dan terkait pula dengan kata khamr yang berarti anggur, atau secara harfiah berarti “sesuatu yang menutupi atau mendera pikiran atau kepala.” ‘Awra, istilah bahasa Arab untuk pudendum seringkali diterjemahkan sebagai bagian pribadi atau bagian yang dapat menimbulkan malu apabila terlihat, sesuatu yang seharusnya ditutupi. Adapun merujuk kepada Lisanul ‘Arab istilah zina adalah termasuk “segala sesuatu yang memperelok”; istilah ini kemudian dipahami sebagai kecantikan alami maupun ornamen buatan yang berarti perhiasan, dandanan, dekorasi, pakaian, dan cara berpakaian. Kata ini berasal dari akar kata zana yang berarti berias, berdandan, berhias, menambahi ornamen, berpakaian, dan membuat seseorang (perempuan) menjadi lebih cantik dan percaya diri. Ilyas Islam mencoba merumuskan apa yang termasuk zina yaitu wajah, tangan dan kaki serta apa pun yang tampak dari tubuh seorang perempuan karena faktor yang tak terkendali seperti hembusan angin, atau yang di luar keperluan.6

Kemudian istilah juyûb yang merupakan bentuk jamak dari kata jayb, sebuah turunan dari kata jawb atau memotong dan merujuk kepada belahan (dari pakaian) yang berarti bahwa tutup kepala harus menutupi leher dan menggantung di atas dada. Adapun kata kerja tabahraja menandai aktivitas menghiasi sesuatu, merapikan diri, menjadi tidak alami (palsu), berpakaian untuk diperlihatkan. Ini, menurut Ilyas, tidak hanya untuk membuat seseorang menjadi cantik, tapi juga untuk memamerkan dirinya, untuk mengembangkan daya tarik seseorang dengan tujuan untuk memancing hasrat. Ini tidak hanya merujuk kepada pakaian, tapi juga perilaku, seperti berjalan dengan langkah yang menggoda juga bertingkah genit atau yang tidak keruan. Hal ini terkait dengan kata bahraj yang berarti salah, lancung, palsu, memalukan, tidak layak, murahan, sampah, sedangkan oknumnya disebut dengan mubahraj, yaitu menyolok, mentereng tapi tidak berharga, terlalu glamour, banyak hiasan, suka pamer, rosokan, dan murahan.

Dalam QS Al-Ahzab [33]: 33 terdapat istilah tabarruj yang berarti “menampilkan kecantikan”, yang turunan kata lainnya adalah buruj yang digunakan dalam beberapa ayat di Al-Quran (4: 77; 15: 16; 25: 61; 85: 1). Buruj artinya “menara” karena visibilitasnya yang jelas, dan “visibilitas” yang jelas dari perempuan pun dapat diakibatkan dari tipe pakaian yang digunakannya, cara mereka berjalan, atau cara mereka bertingkah laku. Dalam tafsir klasik, tabarruj diartikan sebagai: pertama, mengigal atau berjingkrak-jingkrak secara menggoda; berjalan dengan cara yang seksi; mendandani diri sendiri secara lengkap; kedua, bercumbu-cumbuan, berkelétah; dan, ketiga, berias, memperlihatkan dandanan, memamerkan daya tarik tubuh. Tabarruj juga termasuk membuka tudung kepala, mengikatkannya ke belakang, yang berlawanan dengan diikat ke depan, yang mengekspos leher, kalung, telinga dan anting-anting yang dikenakannya. Dalam pengertian umum, tabarruj berarti seorang perempuan yang memperagakan dirinya sendiri di hadapan publik; termasuk gaya berjalannya yang tak tertutup dan menggunakan kain yang menyingkapkan lekuk tubuh, ornamen, make-up, dan sejenisnya.7

Lebih jauh lagi, dalam kaitannya dengan sejarah dunia Islam, Nasaruddin mencatat sejumlah penutup kepala yang dikenal dengan istilah-istilah yang berbeda di tiap-tiap bangsa, seperti misalnya istilah cadar yang lebih terkenal di Iran yang berasal dari bahasa Persi chador berarti “tenda” (tent). Dalam tradisi Iran cadar itu berarti “sepotong pakaian serba membungkus yang menutupi seorang wanita dari kepala hingga ujung kaki.”8 Sedangkan di India, Pakistan dan Bangladesh dikenal dengan istilah purdah yang berasal dari bahasa Indo-Pakistan, pardeh, yang berarti “gorden” (curtain). Istilah charshaf lebih dikenal di Turki untuk nama pakaian muslimah tersebut, milayât di Libya, abâya, serta kudung atau kerudung untuk daerah Indonesia, Thailand Selatan, Malaysia dan Brunei Darussalam.9

Beryl Causari Syamwil, yang termasuk generasi awal pemakai jilbab di Indonesia, mengamati bahwasanya di Indonesia busana muslim bukanlah tradisi baru karena sudah ada ketika pertama kali Islam datang, namun masih dalam proses untuk menutup aurat. Dia menunjuk selendang tipis yang dikenakan perempuan Indonesia untuk menutupi sebagian rambutnya sebagai bukti dari proses menuju penggunaan jilbab dalam pemahaman seperti hari ini. Selain itu, Beryl juga menunjuk proses baju bodo, busana adat Bugis yang pada awalnya hanya berupa selembar sutra halus yang tembus pandang, namun kemudian menjadi tujuh lapis ketika pengaruh Islam masuk. Pada tahun 50-an, para perempuan Bali masih banyak yang bertelanjang dada, namun hari ini mereka telah menggunakan bebat sebagai penutup dadanya, dan, menurut Beryl lagi, di daerah-daerah Indonesia yang belum berpakaian tertutup penuh bisa jadi dikarenakan proses evolusinya terhenti oleh banyak faktor.10 Dari sini dapat dilihat bahwa pengertian masyarakat tentang batas aurat pun terus mengalami perubahan dari aurat yang tadinya dibiarkan terbuka berubah menjadi tabu apabila terlihat, yang kemudian kembali ke dalam bentuk yang lebih halus seperti yang sering terjadi pada saat-saat sekarang ini.

Menurut Ahmad Mansyur Suryanegara pengaruh Islam tersebut akan lebih mudah dilihat pada busana pengantin dari berbagai suku yang memiliki pengaruh Islam cukup kuat. Pertama, keindahan busana pengantin laki-laki dan perempuan yang terdapat unsur pengaruh lingkungannya, baik motif hiasan, bahan dan warnanya. Kedua, unsur panjang pada tiap daerah di Indonesia yang sangat bervariasi. Ketiga, tudung kepala untuk laki-laki dan perempuan yang beraneka ragam. Menurutnya, besar kecilnya pengaruh Islam berakar pada sebuah komunitas di Indonesia saat awal masuknya Islam terlihat dari sedikit banyaknya pakaian adat suatu daerah yang menutupi bagian tubuh manusia. Sedangkan mengenai jilbab Mansyur mengatakan bahwa itu adalah busana dengan ukuran yang mampu menutupi keburukan atau kekurangan tubuh serta tidak mengekspos perhiasan fisik.11

Pada kenyataannya, (tradisi) kerudung yang telah berkembang di Indonesia khususnya, dan negara-negara Melayu pada umumnya, ternyata memiliki makna yang sepadan dengan istilah khimâr pada zaman Rasulullah Saw. Namun, proses menutup aurat tersebut sempat terhenti ketika Belanda dengan peraturan-peraturannya mewajibkan setiap siswi untuk menggunakan rok ke sekolah-sekolah hingga tak heran apabila cukup banyak orang yang terkejut ketika isu jilbab dan baju kurung diangkat lagi ke permukaan. Mengenai hal ini Kees van Dijk mencatat bahwa:

Bangsa Belanda dan bangsa Eropa lainnya yang tiba di Hindia Belanda berkonfrontasi dengan bangsa Indonesia dalam hal gaya hidup Eropanya, termasuk dalam hal pakaian. Orang-orang Indonesia, yang telah berziarah ke pusat keagamaan Islam, dan orang-orang Muslim dari daerah pusat Islam lainnya, dari Saudi Arabia kini, Persia, Mesir dan India, memperkenalkan, mendorong, dan memodifikasi gagasan dan simbol religius berkaitan dengan cara bagaimana semestinya bagi seorang Muslim untuk berperilaku di masyarakat, termasuk norma-norma dalam berpakaian. Belakangan ini, lajunya telah meningkat secara drastis dan tingkat persentuhannya menjadi semakin intens, namun konfrontasi antara tiga kompleks pemikiran utama, perilaku, dan pakaian—Barat, Muslim, dan Indonesia—telah lama berlangsung, semenjak kontak pertama antara dunia Barat dan Muslim.

Di Indonesia, kontak dengan bagian-bagian dunia Islam lebih lama dari pada dengan daratan Eropa; orang-orang Muslim telah meninggalkan bekas lama sebelum orang Belanda dan Eropa hadir dalam situasi ini. Oleh karena itu, pilihan antara mengenakan pakaian yang berdasarkan aturan Muslim atau budaya pribumi telah berlangsung amat lama.12

Bersambung………

 

Catatan kaki:

  1. Lihat Nasaruddin Umar, (1996): Antropologi Jilbab, dalam Ulumul Qur’an, no. 5, vol. VI, Lembaga Studi Agama dan Filsafat bekerjasama dengan Pusat Peranserta Masyarakat, hlm. 36.
  2. Epstein, Louis M., (1967): Sex, Laws and Customs in Judaism, Ktav Publishing House, Inc.: New York, hlm. 36.
  3. Ilyas Islam, The Hijâb in the Qur’ân, sebuah artikel dari internet.
  4. Ibid.
  5. Nasaruddin (1996), dikutip dari Abdul Halim Abu Syaqqah, Tahrir al-Ma’rah fi ‘Ashr al-Risalah, Juz IV, Darul Qalam lil-nasyr wal-Tauzi’: Mesir, hlm. 54.
  6. Ilyas, cit.
  7. Ibid.
  8. Farzaneh Milani, (1992): Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writer, Syracuse University: New York, hlm. 20.
  9. Ibid., hlm. 37.
  10. Lihat Beryl Causari Syamwil dalam Busana Muslimah kian Trendi, Republika, Minggu, 28 Januari 1996, hlm. 4.
  11. Ahmad Mansyur Suryanegara, (1991): Membudayakan kembali Libasut Taqwa di Indonesia, Diskusi Busana Muslimah, Festival Istiqlal 1991, 29 Oktober, Hotel Borobudur Intercontinental, Jakarta.
  12. Dijk, Kees van, (1997): Sarong, Jubbah, and Trouser, dalam Henk Schulte Nordholt (ed.): Outward Appearances: Dressing State & Society in Indonesia, KITLV Press: Leiden, hlm. 43.

Mengenal, Awal Cinta (Bag-3)

Sebagaimana dijanjikan dalam tulisan sebelumnya, pada kesempatan kali ini, akan diurai beberapa tema dasar dalam filsafat. Namun, harus diingat baik-baik bahwa kata “ada”—yang banyak digunakan pada dua bagian tulisan sebelumnya— bukanlah kata yang tepat untuk menerjemahkan kata “wujud” dalam bahasa filsafat.[i] Adalah kenyataan bahwa kata “wujud” itu sendiri mensyaratkan kesadaran dan persepsi. Namun, saat ini bukanlah waktu yang tepat mendiskusikannya. Mudah-mudahan lain kesempatan, persoalan ini akan diurai dengan baik.

Seperti telaah-telaah sebelumnya, kita telah bahas bahwa obyek kajian filsafat adalah yang “ada”. “Ada” di sini merupakan segala sesuatu yang bisa kita rujuk. Lawan dari yang “ada” adalah ke-tiada-an. Ke-tiada-an adalah sesuatu yang tidak mungkin kita bisa berelasi dengannya. “Ada” sebagaimana ada merupakan sesuatu yang bersifat badihi, menjadi basis dari segala yang dijumpai. Ia di dalam dirinya sederhana, tidak memiliki pembagian apapun, melingkupi segala sesuatu tapi bukanlah menjadi segala sesuatu.

Selanjutnya, kita akan mencoba mengaji wujud dari segi makna “mungkin. “Mungkin, sering dikontraskan pula dengan “ada”. Makna “mungkin” di sini, merupakan variabel yang berbeda dengan makna “ada” dan “tiada”. Dalam kehidupan sehari-hari, manusia banyak menjumpai dan mengalami sesuatu yang dianggap sebelumnya tiada. Namun, kemudian hari menyatakan ia ada. Misalnya, diasumsikan bahwa wacana filsafat adalah tema yang belum pernah terngiang di telinga ataupun hadir dalam benak. Dalam posisi ini, filsafat adalah sesuatu yang tiada dalam pengetahuan kita. Barulah pada saat di bangku kuliah, kata dan makna filsafat mulai dikenal.

Dalam konteks di atas, ‘sebelum’—kuliah—adalah kondisi di mana kita tidak mengenal kata dan makna filsafat. Dan, ‘setelah’—kuliah—adalah kondisi di mana kita mampu memahami kata dan makna filsafat. Jadi, makna “mungkin” di sini bukanlah sesuatu yang dalam dirinya dikatakan sebagai yang “ada” – diketahui, tidak pula dikatakan sebagai yang tiada – tak diketahui. Dalam berbagai kesempatan, saya sering menyebut bahwa makna “mungkin” berada dalam ketegangan antara “ada” dan “tiada”.

Dalam istilah filsafat, pembahasan di atas disebut sebagai tiga materi.[ii] Salah satunya telah kita jelaskan di bagian kedua dalam lanjutan tulisan ini. Hanya untuk mengonfirmasikan bahwa”ada” adalah sesuatu yang dalam dirinya bersifat wajib. Dalam terminologi filsafat disebut “wujud wajib”, yang dikontraskan dengan ke-tiada-an, yang mustahil berwujud. Misalnya, angka lima dalam hubungannya dengan ganjil, merupakan sesuatu yang bersifat niscaya dan mustahil lima adalah angka genap.

Selain itu, terdapat wujud yang disebut sebagai “wujud mungkin”. Di mana wujudnya, bukan hal yang niscaya meng-ada, bukan pula mustahil tiada. Misalnya, air pada dirinya memiliki ke-mungkin-an untuk mendidih, juga memiliki kemungkinan membeku. Kemungkinan atau potensi mendidih dan membeku ini, bukanlah sesuatu yang mustahil baginya, tidak pula niscaya baginya. Namun, apakah air akan mendidih ataupun membeku, sangat ditentukan oleh syarat dan kondisi eksternalnya. Jika tiada syarat dan sebab-sebab mendidihnya, maka mustahil baginya mendidih. Begitu pula, jika syarat dan sebab-sebab mendidihnya terpenuhi, maka niscaya baginya mendidih.

Keniscayaan air dalam ke-mendidihan-nya tidaklah bersifat mandiri. Air untuk menjadi niscaya—mendidih—membutuhkan sebab dan syarat-sarat tertentu. Dengan demikian, terdapat dua bentuk wujud wajib, yaitu wajib karena dirinya sendiri, dan wajib karena yang lain. Wajib karena yang lain inilah yang kita sebut sebagai “wujud mungkin”.

***

Wujud, jika dipandang dari sisi realitasnya, maka terdapat dua bentuk pemahaman terhadapnya, yaitu “wujud wajib” dan “wujud mungkin”. Pada realitas eksternal pula, kita menemukan adanya sistem pasti. Sistem pasti yang di maksud di sini ialah prinsip sebab-akibat. Ketika menyatakan sesuatu itu akibat, maka pasti ia memiliki sebab. Dan hubungan antara sebab terhadap akibat, merupakan hubungan bersifat niscaya .Ke-niscaya-an yang dimaksud ialah ketika sesuatu untuk dapat menjadi sesuatu yang lain, ia membutuhkan syarat dan sebab-sebab tertentu. Ketika syarat dan sebabnya terpenuhi, maka niscaya baginya untuk menjadi. Dengan demikian, sesuatu yang eksis di alam ini, terdapat ke-pasti-an dan ke-niscaya-an, sebaliknya sesuatu yang tidak eksis mustahil baginya terjadi di alam.

Hukum kausalitas ini, hanya dapat diterapkan pada wujud yang bersifat “mungkin”. Sedangkan pada “wujud wajib” dan “wujud mustahil”, mustahil dirinya memiliki hukum sebab-akibat.[iii]Wujud wajib” selamanya akan selalu ada, dan wujud “tiada” selamanya akan dalam ke-tiada-an. Akan tetapi “wujud mungkin” tidak niscaya baginya ke-tiada-an dan tidak niscaya baginya keber-ada-an. Andai diasumsikan ketetapan baginya, maka kita hanya bisa menyatakan bahwa keniscayaannya adalah ketidakniscayaan dalam “ada” dan “tiada”-nya.

Simpulan sementara, dalam menelaah wacana-wacana filsafat, kita akan menemui apa yang saya istilahkan sebagai triologi wujud[iv]. Triologi wujud ini, bukanlah sekadar asumsi akal semata, lebih dari itu, ia adalah cara dan instrumen dalam memahami realitas. Misalnya, dalam suatu proposisi; angka lima adalah angka yang ganjil. Hubungan antara lima sebagai yang ganjil adalah bersifat niscaya. Sedangkan, menyatakan lima sebagai angka ganjil sekaligus yang genap, adalah hal yang jelas mustahil. Di sisi lain, hubungan antara air dengan mendidih, relasinya adalah keserba-mungkin-an, yang tidak niscaya baginya mendidih dan tidak mustahil baginya untuk mendidih. Mendidih ataupun tidak, tergantung faktor, syarat, dan sebab-sebabnya. Di sinilah relevansi pembahasan konsep kausalitas, yang di lain kesempatan akan kita diskusikan.

Tunggu tulisan selanjutnya ya…

[i] Mempunyai akar kata yang sama dengan ‘wajada’, ‘wawajida’, ‘wajidatan’, yang arti harfiahnya; mendapat atau memperoleh.

[ii] Lihat, Murtadha Muthahhari, Pengantar Filsafat Islam.

[iii] Jika diasumsikan terdapat kausalitas dalam “tiada”, maka sama halnya, menyatakan ia “ada”. Begitu pula dengan “ada”, jika diasumsikan terdapat di dalamnya kausalitas, maka sama halnya menyatakan bahwa “ada” tercipta dari selain “ada”, yaitu ke-tiada-an. Dan ke-tiada-an mustahil dapat menjadi sebab keber-ada-an.

[iv] Dalam istilah Muthahhari disebut sebagai ‘tiga materi’.

Mengenal, Awal Cinta (Bag-2)

Sebagaimana janji pada tulisan sebelumnya, untuk dapat melanjutkan tulisan bagian kedua ini, besar harapan saya untuk dapat menyampaikannya dalam bahasa sederhana, berusaha agar tidak terkesan abstrak dan rumit, seperti penulisan filsafat pada umumnya. Dengan bermodalkan referensi yang terbatas, serta memetik pelajaran dari hasil pengalaman-pengalaman mengajar ataupun diajar. Dari semua itu, bagian kedua tulisan ini, banyak mengambil inspirasi dari tiga pola di atas.

Sebelumnya telah disampaikan bahwa kesulitan dalam memahami kajian filosofi, disebabkan oleh pola yang terbiasa dengan berpikir parsial, batasan dan empirik. Di sini, perlu saya sampaikan, bahwa berpikir parsial ataupun empirik tidak berati bermakna salah, itu sah-sah saja. Bahkan dalam konteks tertentu, cara berpikir parsial sangatlah dibutuhkan. Sebagai contoh, dalam menetapkan suatu hukum, dalam konteks ini, hal-hal yang bersifat parsial atau partikular menjadi pokok yang mesti diperhatikan.

Pada bagian tulisan pertama, telah dijelaskan, bahwa obyek atau tema utama dalam telaah filsafat adalah membahas tentang keber-ada-an. “Ada” dalam pengertian ini, bermakna sama dengan wujud, atau eksistensi. Sebagaimana mafhum, ada” atau wujud adalah gagasan di mana tiap manusia menyadari akan maknanya. Dalam pandangan Muthahhari, manusia adalah makhluk yang sadar, yakni sadar akan dirinya dan sadar akan alam yang ada di sekitarnya.[i] Dengan kata lain, makna “ada” itu adalah sesuatu yang sangat jelas, sejelas kesadaran manusia akan eksistensinya sendiri.

Dalam sejarah pemikiran, kita disuguhi suatu fakta bahwa terdapat sekelompok orang yang dalam pandangan mereka, menyatakan bahwa “ada” atau wujud, pada dasarnya adalah ketiadaan. Kelompok ini lahir di masa kehidupan Socrates. Mereka dikenal sebagai kelompok Sophis.[ii] Mereka menolak semua apapun yang manusia yakini ada. Pada awalnya gerombolan ini adalah para cendekiawan, para hakim dalam pengadilan. Mereka dengan kemampuan retorikanya menjadi penasehat ataupun pengacara. Salah satu di antara mereka, yang terkenal bernama Gorgias sebagai tokohnya kaum Sophis. Gorgias dalam ungkapan terkenalnya, menyatakan bahwa tiada yang disebut ada. Andai dia ada, dia tidak akan diketahui. Andai diketahui, ia tidak dapat dikomunikasikan.[iii]

Dalam ungkapan di atas, jelas bahwa mereka menolak gagasan tentang “ada”. Dari pemikiran ini, berefek pada penolakannya akan kebenaran dan realitas yang mutlak. Mereka meyakini serta mengajarkan bahwa apa yang kita anggap ada dan benar, pada dasarnya hanyalah permainan kata-kata semata. Ia tidak memiliki realitas sesungguhnya, kebenaran itu sejauh mana engkau mampu mempertahankan argumentasimu. Hari ini yang manusia anggap benar, besok dapat saja berubah. Begitu pula sebaliknya, apa yang kita anggap hari ini salah, besok bisa saja ia benar. Benar dan salahnya, jika engkau mampu mempertahankannya. Jadi, mereka ingin menyatakan kebenaran itu tidak memiliki realitas atau keberadaan. Sehingga menyatakan “ada” memiliki realitas, tiada lain hanyalah khayalan dan permainan kata-kata semata.Tentu secara teoritis, pendapat ini sangat tidak memiliki dasar yang kuat. Walaupun mungkin secara praktis, gaya berpikir Sophis ini dapat kita temui dalam kehidupan sehari-hari. Apalagi dunia politik saat ini, mereka tidak peduli benar dan salahnya suatu cara, pandangan dan tujuan. Tujuan mereka hanyalah mencapai kemenangan. Benar dan salah telah berganti wujud jadi menang dan kalah, tak peduli dengan cara apapun.

Kembali pada persoalan wujud. Anggaplah kita asumsikan bahwa mereka menolak akan realitas “ada”. Namun, saat yang sama, tentu tidak dapat mengelak dari eksistensinya sebagai yang menolak. Dengan kata lain, penolakan terhadap “ada” adalah bukti bahwa sesuatu itu ada, dikarenakan untuk menolak sesuatu, mesti penolak dan yang ditolak harus ada terlebih dahulu, untuk kemudian menolak dan ditolak. Bagaimana mungkin menolak sesuatu yang pada dasarnya adalah ke-tiada-an? Penolakan hanya dapat terjadi, jika ada subyek yang menolak dan obyek yang ditolak. Dengan demikian, mereka telah mengafirmasi keber-ada-an dalam penegasianya terhadap “ada”. Dalam pandangan Ibn Sina, orang seperti ini hanya bisa dihadapi dengan tindakan praktis. Memukulnya dengan batu, jika mereka merasakan kesakitan ataupun marah, maka jelaslah semua yang dia ingkari.

Dalam pandangan Musa Kazhim, “ada” atau wujud adalah segala sesuatu yang kita temukan. Dia adalah gagasan yang tidak mungkin dapat didefinisikan, lantaran semua definisi apapun berpijak darinya. [iv] Dia menjadi dasar ataupun pendorong semua hal dan pusat segala yang tampak bagi kita. Makna “ada” di sini menunjuk segala sesuatu yang dapat kita sentuh, rasakan, pikirkan, khayalkan, imajinasikan, dan segala apa yang darinya manusia dapat berhubungan dalam bentuk apapun.

Negasi dari makna “ada” adalah “tiada”, yang tidak bisa kita sentuh, rasakan, pikirkan, khayalkan, imajinasikan, dibicarakan dan seterusnya. Dengan demikian, makna wujud menjadi hal paling melingkupi dan sederhana. Pengertian dari sederhana di sini adalah kesederhanaan mutlak yang sama sekali tidak terdapat rangkapan atau susunan di dalamnya.[v] Misalnya air, yang wujudnya terlahir dari dua unsur materi,[vi] oksigen dan karbon. Oksigen dan karbon ini adalah pembagi yang terdapat pada air, di mana tanpa dua unsur ini, air tidak akan pernah dapat mewujud. Di sini, dapat ditarik kesimpulan, bahwa air adalah wujud yang di dalam dirinya terbagi, sehingga dikatakan ia tidak sederhana. Jadi, sederhana di sini tidak dalam pengertian hidup dalam kesederhanaan, ataupun berpenampilan sederhana. Kata sederhana dalam bahasa filsafat, ketika sesuatu itu tidak dapat dibagi lagi atau diurai wujudnya. Kesederhanaannya melingkupi segala yang ada, akan tetapi bukan menjadi segala sesuatu.[vii]

Simpulan sementara, “ada” atau wujud itu bersifat badihi atau jelas, tidak butuh yang lain untuk memperjelas dirinya. Lawan dari “ada” adalah ke-tiada-an, yang mana hal ini pun bersifat jelas dan badihi. Dikarenakan wujud adalah pijakan dan kemencakupan segala yang ada,maka ia sempurna dalam keberadaannya. Ia menjadi titik dari yang dapat kita pikirkan, imajinasikan, dan indrai. Sederhana dalam eksistensinya, dia tidak tersusun dari materi dan bentuk, tidak memiliki genus ataupun pembeda. Sebaliknya,wujud adalah segala sesuatu, namun wujud bukan sesuatu yang diidentifikasi secara individu.

Tunggu bagian selanjutnya…

[i] Murthada Muthahhari, Bedah Tuntas Fitrah,1410 H,hlm 44

[ii] sophist, bermakna orang yang bijak dan berilmu.

[iii] Muhammad Taqi Misbah Yazdi, Daras Filsafat Islam, 1,oktober 2016, hlm 105

[iv] Musa Kazhim, Tafsir Sufi, Juli 2003, hlm 23

[v] Muhammad Nur, Wahdah Al-Wujud Ibn’ Arabi & Filsafat Wujud Mulla Shadra, Mei 2012, hlm 84

[vi] Setiap materi terdiri dari “ materi dan bentuk”. Air yang terdiri dari Oksigen dan Hidrogen, hanyalah suatu penjelasan dengan contoh

[vii]Muhammad Nur, Wahdah Al-Wujud Ibn’ Arabi & Filsafat Wujud Mulla Shadra, mei 2012, hlm 84

Mengenal, Awal Cinta (Bag-1)

Ada banyak persoalan rumit dalam hidup ini. Satu di antaranya adalah ketika kita dituntut berpikir sebelum berbuat, di saat yang sama, keinginan memaksa segera melakukan tindakan. Kerumitan-kerumitan ini, kadang membuat sebagian orang tak berdaya olehnya. Saya misalnya, untuk mengikat ide dalam tulisan ini saja, bukan main rumitnya. Saya mesti bolak-balik buku, mengganti bacaan satu dengan lainnya. Tidak sampai di situ, saya pun harus berusaha memahami dengan baik, menyimpulkan sendiri, mengurai sendiri, dan seterusnya. Betul-betul butuh sebuah kesabaran, energi dan perenungan yang kuat.

Tabiat manusia itu sederhana. Ia tidak senang dengan kerumitan. Ia lebih senang dengan kemudahan-kemudahan. Ketika ia merasakan sesuatu dan menginginkannya, saat itu pula ia berharap segera aktual. Namun, faktanya tidaklah demikian, mestilah didahului dengan berdarah-darah, mondar-mandir, banting otak kanan kiri, barulah harapan dapat segera dilakukan, itupun baru akan melakukan yang belum tentu berhasil.

Sama halnya ketika kita menelaah pemikiran-pemikiran filosofis, pun didahului kondisi berdarah-darah, banting otak kanan kiri, jarang di rumah karena lebih banyak di luar, lebih banyak nongkrong di ruang-ruang intelektual, demi untuk mendapatkan sesuap imajinasi dan alam ide.

Sebenarnya menelaah pemikiran filosofis itu gampang-gampang susah. Kita hanya butuh sedikit perhatian dan konsentrasi, dengan begitu semua akan terasa lebih mudah. Dalam kehidupan manusia sehari-hari, dapat dikatakan bahwa setiap manusia adalah seorang filosof. Hal ini terlihat dari apa yang ia lakukan, ya setidaknya orang tersebut memiliki sedikit pertanyaan, terhadap sesuatu yang dihadapi, serta mampu memilih dan menentukan benar-salah, baik-buruknya sesuatu. Dan pada saat ia melakukan hal demikian, maka dia telah menerapkan prinsip berpikir dan bertindak secara filosofis.

Namun, ada juga sih susahnya, salah satunya adalah, ketika membahas hukum-hukum metafisika, pada saat yang sama, seseorang masih dipengaruhi pola-pola pikir yang berdimensi fisik. Dunia fisik, yang di dalamnya terdapat ruang dan waktu, tak jarang menjadi logika ataupun faktor pembentuk ide kita. Pola kesadaran manusia sangat kuat hubungannya di mana ia berada. Misalnya orang Makassar, kesadarannya di pengaruhi oleh ke-Makassar-annya atau orang jawa kesadarannya sangat kuat dengan ke-Jawa-annya. Tentu hal ini bersifat relatif, tapi ini juga bersifat umum, umum khusus.

Lantas apakah pemikiran filosofi tidak memperhatikan alam fisik? Tentu maksudnya tidaklah demikian. Sebaliknya, pemikiran filosofis membahas dunia fisik dari sisi keber-ada-annya secara universal. Mislanya, bagaimana hukum-hukum wujudnya, apakah ia terdapat gerak di dalamnya, apakah memiliki sebab penggerak, apakah penggeraknya terkadung di dalam wujudnya, apakah penggeraknya juga bergerak dan seterusnya. Inilah wilayah kajian filosofis, hanya terkait hukum yang bersifat universal. Adapun hukum-hukum spesifik atau bagian, menjadi kajian ilmu-ilmu empirik dan eskprimen. Misalnya, ilmu kimia mengkaji unsur-unsur yang terkadung dalam materi, ilmu fisika mengkaji faktor-faktor perubahan materi secara eksternalnya, dan seterusnya.

Lantas apa hubungan antara filsafat dengan ilmu empirik-eksprimen? Jika manusia memperhatikan fenomena-fenomena di luar dirinya – termasuk fenomena dalam diri – maka manusia akan memahami bahwa, terdapat hukum keteraturan yang mengikat alam ini, hal itu terlihat dari adanya perubahan dan gerak yang terkandung di dalamnya. Misalnya, hukum sebab-akibat, seorang ilmuwan tidaklah mungkin dapat menetapkan sesuatu asumsi atau sebuah teori, tanpa memiliki kepercayaan pengetahuan awal ini, di mana prinsip tersebut adalah pegangan dalam mengkaji dan meneliti objek tertentu. Tugas seorang ilmuwan, dalam hal ini adalah mencari tahu sebab-sebab terjadinya sesuatu, baik melalui penelitian di laboratoium atau penelitian di lapangan.

Hukum-hukum yang bersifat niscaya dan aksiomatis di atas, merupakan pandangan yang bersifat filosofis. Dengan demikian, hubungan antara pandangan filosofi dengan pandangan ilmiah, ibarat pengetahuan dengan tindakan seseorang, di mana tindakan adalah akibat, dari adanya pengetahuan sebagai sebab. Jika kiranya manusia tidak memiliki pengetahuan awal akan suatu objek, maka mustahil baginya dapat berasumsi apapun. Maksud pengetahuan awal adalah pengetahuan yang darinya, suatu yang lain terpahami, seperti contoh yang dijelaskan di atas.

Kesimpulan sementara, menelaah pemikiran-pemikiran filosofi, mesti kita mampu melepas pola-pola berpikir parsial. Karena kajian-kajian yang “berbau” metafisika, pola berpikirnya sangat universal. Sebagaimana yang kita pahami, bahwa objek kajian filosofi adalah eksistensi, maka apapun yang termasuk di dalam wilayah eksistensi ini, akan menjadi objek kajiannya. Bahkan yang “tiada” pun diurai dalam wilayah ini. Sampai di sini dulu ya. Nantikan bagian selanjutnya.